فکوریان

کارشناس مسائل سیاسی وفعال سیاسی اجتماعی

به پرشین بلاگ خوش آمدید
ساعت ٦:٥۳ ‎ب.ظ روز ۱۳۸٩/۱٢/٩  کلمات کلیدی:
بنام خدا

كاربر گرامي

با سلام و احترام

پيوستن شما را به خانواده بزرگ وبلاگنويسان فارسي خوش آمد ميگوييم.
شما ميتوانيد براي آشنايي بيشتر با خدمات سايت به آدرس هاي زير مراجعه كنيد:

http://help.persianblog.ir براي راهنمايي و آموزش
http://news.persianblog.ir اخبار سايت براي اطلاع از
http://fans.persianblog.ir براي همكاري داوطلبانه در وبلاگستان
http://persianblog.ir/ourteam.aspx اسامي و لينك وبلاگ هاي تيم مديران سايت

در صورت بروز هر گونه مشكل در استفاده از خدمات سايت ميتوانيد با پست الكترونيكي :
support[at]persianblog.ir

و در صورت مشاهده تخلف با آدرس الكترونيكي
abuse[at]persianblog.ir
تماس حاصل فرماييد.

همچنين پيشنهاد ميكنيم با عضويت در جامعه مجازي ماي پرديس از خدمات اين سايت ارزشمند استفاده كنيد:
http://mypardis.com


با تشكر

مدير گروه سايتهاي پرشين بلاگ
مهدي بوترابي

http://ariagostar.com
 
ساعت ۸:٥۸ ‎ب.ظ روز ۱۳۸٩/٥/٩  کلمات کلیدی: ماهیت دولت در ایران بعد از انقلاب اسلامی ، انقلاب اسلامی

ماهیت دولت در ایران بعد از انقلاب اسلامی

 

[*]امین محمودی نیا

چکیده:

              در مورد تحلیل دولت و موضوعات ذیل آن می توان به سه رهیافت عمده جامعه شناسی سیاسی اشاره داشت که به طوراختصار عبارتنداز  رویکردذهن مدار وبری،رویکرد نهادی- ساختاری پارسونز و رویکرد طبقاتی مارکسی.                                                              

                درباره توجیه وجودی ، چگونگی و ماهیت دولت درایران بعد از انقلاب اسلامی دیدگاه­های مختلفی وجود داردکه از مهم ترین آنها می توان به : دیدگاه دولت وابسته ،دیدگاه پاتریمونیال، دیدگاه دولت تحصیل دار، دید گاه دولت ایدولوژیک اشاره کرد. که هر یک از این دیدگاه ها را می توان به وسیله آبشخورهای اصلی آن دسته بندی کرد.که دیدگاه های دولت ایدولوژیک و نظریه نظام پاتریمونیال وانواع آن را می توان زیر مجموعه های از دیدگاه ذهن مدار وبر دانست و دیدگاه دولت وابسته و دیدگاه دولت تحصیل داررا می توان زیر مجموعه های از رهیافت مارکسی دانست. از میان این الگوها، الگوی دولت وابسته از همه کم اهمیت تراست زیرا در مورد ساختار و ماهیت دولت بعد از انقلاب اسلامی با توجه به رویکرد مستقل کشور چه درآرمانهای مردم برای انقلاب ومهم تر از آن در طی این سه دهه در عمل نیز نمی توان به عنوان دولت وابسته عنوان کرد . علاوه بر این ،ایجاد دولت وابسته( دست نشانده) بیش از آن که عامل یک دولت بسیار مستقل باشد،معلول آن به نظر می رسد ،چرا که اصولاَ دولت در شرایط عدم برخورداری از پایگاه طبقاتی ومردمی ترجیح می دهد پایگاه قدرت بیرونی را برای خود فراهم سازد.در صورتی که دولت در بعد از انقلاب اسلامی از پایگاه وسیع مردمی بر خوردار بوده است .

            پاتریمونیالیسم یک دیدگاه دولت- ملت و دیدگاهی سیاسی است یعنی سیاست وحکومت را ا ز بعدداخلی موردتوجه قرار داده است ، و نه دیدگاهی که از بیرون از دولت به مسایل بپردازد ازاین رو، هنگام کاربرد این دیدگاه برای دوره بعد از انقلاب اسلامی، برای جامعه و ساختار ایران اهمیتی قایل نیست و در شکل گیری روندها و فرایندهای جامعه حاضر، قادر به تحلیل روابط دولت و جامعه در ایران بعد از انقلاب  نمی باشد. دیدگاه دولت تحصیل دار که بر رانتیر بودن جمهوری اسلامی تاکید دارد و می توان این نظریه را از جهت وابستگی جمهوری اسلامی  به منابع نفتی قابل انطباق دانست با ماهیت دولت، اما از آن جهت که دیدی تک بعدی نسبت به مسائل پیرامون دولت دارد، وبه ابعاد دیگر رابطه جامعه و دولت نمی پردازد. دیدگاه دولت ایدولوژیک: در درجه‏ى اول منظور از دولت ایدئولوژیک، دولتى است که بر اساس ایدئولوژى واحدی که مدعى کنترل و تنظیم همه وجوه زندگی سیاسی و اجتماعی و فرهنگی جامعه ،تاسیس شده و مى‏کوشد تا بر حسب اصول و عقاید آن ایدئولوژى زندگى اجتماعى را تنظیم و کنترل کند و هم‏چنین ابعاد مختلف زندگى اخلاقى و فرهنگى را تحت انضباط در آورد . این‏گونه دولت‏ها ره‏آورد قرن بیستم و بحران‏هایى هستند که در پاسخ به بحران زمان گذار از دوران سنتى به دوران مدرن پیدا شده‏اند. اما در نقد این نظریه باید گفت که اسلام، که بنیان فکرى، ارزشى و عملى انقلاب اسلامى و نظام جمهورى اسلامى است، یک مکتب از جمله مکتب‏هاى مدرن نیست که در قالب‏هاى تنگ ایدئولوژیک در گنجد . اسلام فراتر از یک ایدئولوژى است .و ازطرف دیگر همه ابعاد ماهیت سیاسی دولت در ایران بعد از انقلاب را این نظریه نمی تواند پاسخ گو باشد.

 

          کلید واژه ها: دولت، دولت وابسته،دولت،رانتیر، ،نظریه نظام پاتریمونیال ،دولت ایدولوژیک

مقدمه

 

به جرات می‌توان گفت پیچیده‌ترین مفهوم در علم سیاست، مفهوم دولت است.

دولت پدیده ای است که ذهن بسیاری از نظریه پردازان سیاسی را به خود مشغول کرده و تلاش برای بررسی ماهیت و شکل دولت به مانند قدرت سامان یافته ی سیاسی اهمیت زیادی دارد.بحث در باره دولت و ماهیت آن و موضوعات ذیل آن از زوایای مختلفی قابل طرح است؛از جمله از زاویه جامعه شناسی سیاسی،در جامعه شناسی سیاسی نیز رهیافت های متفاوتی برای بحث وجود دارد که در یک جمع بندی می توان از سه رویکرد نام برد: در مورد تحلیل دولت و موضوعات ذیل آن می توان به سه رهیافت عمده جامعه شناسی سیاسی اشاره داشت که به طوراختصار عبارتنداز : رویکردذهن مدار وبری،رویکرد نهادی- ساختاری پارسونزو رویکرد طبقاتی مارکسی.

ماکس وبر  هیچ گاه فرصت نوشتن کتاب جامعه شناسی دولت را نیافت،با وجود این دربخش هایی از کتاب اقتصادو جامعه و برخی از مقالاتش،با تکیه بر ((نوع ایده ال دولت))برخی از زمینه های تحول آن را تشریح کرده است.مارکس شاخص های نهادی دولت را در فرایند مبارزه طبقاتی ،انباشت سرمایه و مبارزه برای تسلط بر بازار جهانی بررسی می کند. با وجود این آن دسته از تالیفات مارکس که مستقیما به بررسی پدیده دولت پرداخته باشد،محدود و اندک است.تلاش برای مرتبط دانستن کتاب نقد اقتصاد سیاسی با سیاست های جاری و دول غربی هر چند با ارزش است ،اما به جامعه شناسانی که در درجه اول می کوشند،اهمیت وریشه های دولت را کشف کنند کمک نمی کند.انگلس در کتاب منشاء خانواده،مالکیت خصوصی و دولت،ماهیت دولت را به گونه ای واضح تر به تصویر کشیده است.رویکرد پارسونزی در پی تبین کارکرد های نهادی و ساختار دولت است شاید بتوان آن را مسلط ترین نگرش در جامعه شناسی معاصر در غرب دانست ؛در این جا نظام سیاسی همچون سیستمی انگاشته می شود که با اجزای مختلف ،کار ویژه های خود را به انجام می رساند.چنین کار ویژه ای در دولت مدرن ،مستلزم حضور ارگان های جدیدی است که مدام بنا به مقتضیات زمان تغییر می کنند،اما ساخت دولت همچنان تداوم می یابد.(بشیریه،1374،صص88-85)    

   . جدای از معیارهایی که از نظر حقوق اساسی ورابطه قوای سه گانه وساخت درونی حکومت برای طبقه بندی رژیمهای سیاسی وجود  دارد،بر حسب رابطه میان دولت وجامعه یا پایگاههای اجتماعی،نیز می توان رژیمهای سیاسی را دسته بندی کرد. از این منظر ومطابق این معیار جامعه شناختی، رژیمهای سیاسی ونحوه اعمال قدرت حکومت بر جامعه ومیزان وشدت آن ویا حدود ایجاد دگرگونی های اجتماعی واقتصادی از یکدیگرقابل تمایز هستند. وناشی از معیار های مذکور رژیمهای سیاسی از نظر پایگاه اجتماعی یا ارتباط دولت و جامعه صورت بندی گوناگون می یابد. از این منظر ومطابق این معیار جامعه شناختی، رژیمهای سیاسی ونحوه اعمال قدرت حکومت بر جامعه ومیزان وشدت آن ویا حدود ایجاد دگرگونی های اجتماعی واقتصادی از یکدیگرقابل تمایز هستند.

با چنین معیار جامعه شناختی سوال اصلی این است که سرشت وماهیت دولتی که با انقلاب اسلامی استقرار یافت ودر هیات جمهوری اسلامی تعین یافت چیست؟

  دولت یا ساختار سیاسی در ایران موضوع مطالعات پژوهشی متعددی در ایران وخارج از کشور بوده  است.

اگر چه ادبیاتی رو به رشد بر بسیاری از جنبه های دولت و سوالات پیرامون آن در بعد از انقلاب پرتو افکنده است،دانش ما در باره دولت و جامعه در ایران پس از انقلاب و جهت گیری اجتماعی جمهوری اسلامی در آینده در خصوص موضوعات و تحولات داخلی در روابط بین الملل همچنان نا کافی است. چون این مطالعات همگی با اتخاذ یا ارایه  یکی از الگوهای نظری در مورد ماهیت دولت، به مقایسه و انطباق آن با  ماهیت دولت در ایران بعد از انقلاب اسلامی پرداخته اند و بیشتر دیدی تک بعدی نسبت به مسائل وموارد پیرامون ماهیت ساختار سیاسی در ایرن بعد از انقلاب دارند.

مقاله حاضرسعی در تحلیل و بررسی الگوهای نظری رایج در مورد ساخت قدرت سیاسی یا دولت در ایران و ارایه ی مناسب ترین نظریه یا نظریات در انطباق با ساخت قدرت سیاسی در ایران بعد از انقلاب دارد و این مهم را با توجه  به مولفه های و عناصر خاص جامعه ی ایرانی پی می گیرد.

با  این وجوددر این مقاله تنها به تحلیل چهار نظریه دولت وابسته،نظریه دولت  ایدولوژیک، ،دولت رانتیریا تحصیلدار،نظریه نظام پاتریمونیال با توجه به تطابق بیشتر این نظریات با ماهیت دولت در ایران می پردازیم.

        مفهوم دولت:

       دولت به معنای وسیع کلمه عبارت است از ساختاری که قدرت سیاسی در آن مطابق قانون اساسی تبیین شده باشد و مشروعیت کاربرد اعمال زور را دارد .

       دولت بعنوان ساختاری سیاسی می توان گفت ، پس از فئو دالیسم و حذف ساختار سیاسی پادشاهی و متعاقب آن معاهده و ستفالی ؛ که به مرزهای سیاسی شکل و ارزش حقوقی داد ظهورکرد. و گفته می شود که این روند با تبیین ایده ی تفکیک قوا توسط منتسکیو برای محدود کردن اختیارات فراقانونی قوه مجریه و اعمال نظارت قوابریکدیگر و با شکل گیری نظامهای انتخاباتی و تولد احزاب همزمان با انتخابات بعنوان مکمل جریانهای فوق ، شکل مشخصی تری به دولت بخشید .  به عبارتی دیگر با ظهور قانون اساسی ، نظام انتخاباتی و نظریه تفکیک قوا، که قوای مقننه و قضائیه ی مستقل از قوی مجریه را سامان داد. ساختاری از حکومت شکل گرفت که در آن وظایف تقسیم شده و حیطه های کارها مطابق قانون تعریف گردید.(وینسنت،1371صص15-19)

         دولت در کشورهای در جهان سوم:

          درکشور های جهان سوم تعریف وپردازش مفاهیم سیاسی از این حیث که اغلب وارداتی محسوب می شوند با معضلات گسترده تری روبروست. و چنان که می دانیم دولت مدرن از درون بستر سیاسی نظام فئودالیته غرب سر بیرون آورده و از نظر جامعه شناختی نشانه های فرهنگی و سیاسی خاص آن نظام زمینه ساز ظهور آن شد.در جهت عکس ،نظام فودالیته در کشور های جهان سوم فرصت بروز نیافت ونظام سیاسی سنتی نیز در یک سیر طبیعی مدرن نشد با وجود این ضرورت ناشی از همگام شدن با تمدن پیشرفته غرب و نیز پاسخ گویی به تحولات و پیچدگی های جامعه ،نهاد دولت را هر چند به صورت نیم بند در اغلب این کشورها جایگزین نظم امپراتوری ساخت.به جز تعداد محدودی از کشورها ی مذکور ،استعمار در این جایگزینی نقش اصلی را به عهده داشت. حتی در کشورهایی که فرایند طبیعی تری را طی کردند،نهادینه شدن دولت،عمدا ناشی از الزامات سیاسی نخبگان بود و به شیوه محافظه کارانه و انقلاب از بالا نضج یافت. در کشورهای جهان سوم دولت ،در بستر اجتماعی قدرتمندی ندارد،به این معنا که در هیچ یک از این کشورها،طبقات اجتماعی حامل تحول نظم سیاسی سنتی به جدید نبوده اند در یک جمع بندی می توان گفت ضعف دولت را در این کشورهاباید در زمینه های ناقص گذار از سنت به تجدد جست و جو کرد. این گذار ناقص زمینه ساز بقای صورت بندی سیاسی ماقبل مدرن شده است که خود حاوی عناصر وشاخص های سیاسی-اجتماعی وفرهنگی سنتی است.و در کنار این رویکرد ،عدهای دیگر از صاحب نظران ریشه های فرهنگی عدم شکل گیری دولت در جوامع مشرق زمین را به حضور قدرتمند سنن و آداب و رسوم سیاسی اجتماعی در این جوامع نسبت داده اند. اما ایران در بین کشورهای جهان سوم،از حیث دارا بودن نظم سیاسی تاریخ سیاسی طولانی تری دارد.که این تاریخ طولانی تر اثراتی خاص بر ساخت دولت و ماهیت آن بر جا نهاده است. (افضلی،1385 ،صص47-48)

 

 

 

       نگاهی جامعه شناختی به ساخت دولت درجمهوری اسلامی ایران

        گنجاندن دو مولفه جمهوریت و اسلامیت در عنوان رسمی (دولت ایران)از شکل گیری نوع ویژه ای از نظام سیاسی حکایت دارد که توامان نظام ملی(ایران)و نظام حکومتی(جمهوری اسلامی)را در هم آمیخته است.چنین ترکیبی قاعدتا متضمن تحقق نوع تعدیل شده ای از قالب مدرن ملت-دولت Nation-state))است.

        جمهوری اسلامی هم رسما و هم عملا بر تقدم نظام حکومتی بر نظام ملی تاکید گذاشته است.

       در قانون اساسی جمهوری اسلامی،دولت نقش عمدتا متکفل کار ویژه امتی،جهت اعتلای ارزش های دینی محسوب می شود،از این لحاظ در ساختار سیاسی مدن ملت-دولت،کار ویژه امت به عنوان رکن برتر درآمد.بند پنجم از  اصل دوم قانون اساسی اشاره می دارد که جمهوری اسلامی،نظامی سیاسی است،مبتنی بر امامت دائم و رهبری و وظیفه ایجابی آن تداوم انقلاب اسلامی است.این در حالی است که چنان که مورگنتا بیان داشته،کار ویژه دولت ایجاد امنیت و قدرت برای ملت است.( آلموند وهمکاران ،صص226-229)

          مبانی جامعه شناختی دولت در ایران بعداز انقلاب :

           با تو جه به این که جمهوری اسلامی ایران کار ویژه خود را عمدتا در قالب خلافت اسلامی تعریف کرده است در صورتی که غایت ملت- دولت ،تولید قدرت،تامین امنیت و حاکمیت ملت است و با توجه به این که روبنای سیاسی دولت در جوامع مختلف تابغ ساختار اجتماعی آن جوامع است،فقدان آمادگی ساختار اجتماعی برای ایجاد نهاد ملت- دولت موجب شده است که هنوز سرنوشت این نهاد در کشور دچار بحران باشد.( بشیریه، 1381صص63-69)

          اما مهم ترین نتیجه جامعه شناختی حاصل از رویکردی تاریخی که مذهب را در عرصه سیاست مدرن ایران باید به مثابه نیرویی تاریخی دانست که همواره در گذار تاریخ سیاسی در پی انجام کار ویژه فوریتی دولت سازی سنتی(امت سازی)بوده است. و در واقع مذهب در نظم جدید سیاسی ایران به عنوان هسته اصلی نظام اجتماعی و سیاسی به دنبال احیای نظم سیاسی مطلوب و آرمانی خود یعنی نظم استعلایی قدرت است.و به طور کلی دولت جمهوری اسلامی ایران با نشانه های متمایز فرهنگی خود در زمینه ماهیت قدرت سیاسی،ساخت یا الگوی دولت آرمانی اسلام را در عصر پیامبر تجدید کرده است و از این لحاظ می توان آن را دولت قرآنی نامید.در واقع می توان گفت دولت جمهوری اسلامی به عنوان استثنایی ترین دولت در جهان امروزی در قالب یک الگوی متمایز در هر سه عرصه ساخت قدرت،اعمال قدرت و منابع مشروعیتی منعکس کننده شکل ترکیبی (سنتی و مدرن)از دولت مدرن است: ساخت قدرت به عرصه ای اطلاق می شود که قدرت در قالب آن اعمال می گردد.و در آخر این که دولت نظام جمهوری اسلامی همچنان منشا استعلایی دارد و حکومت نیز با ابزارهای اعمال قدرت سنتی این حاکمیت را منعکس می کند . بنابراین حکومت در جمهوری اسلامی ماهیتا ویژگی های دولت مدرن را که اساسا پدیده ای غربی است بر نمی تابد.

        جمهوری اسلامی وتکوین دولت:

         جمهوری اسلامی با یک خیز به عقب و همراه شدن با توده های مردم بهتر از هر رژیمی دیگر در راه ورود تجدد به ایران گام برداشت.وخود ماهیت دولت را هم تحت تاثیر قرار داده است که علت این امر را باید در مسئول بودن نظام جدید و اراده آن برای پاسخ گویی به نیاز های مردم جستو جو کرد.و یکی دیگر از دلایل توفیق نسبی جمهوری اسلامی بسیج و تکیه بر نیروهای مردمی بود.و از سوی دیگر مسئولان پاسخ گو چاره ای جز بهره گیری از راهکارهای عقلانی ندارد .

       پس نتیجه گرفته می شود که جمهوری اسلامی گامی بلند در جهت  تکوین دولت در این در طی یک قرن اخیر بوده است.

        طبقات اجتماعی در جمهوری اسلامی

           در مورد بررسی طبقات اجتماعی جمهوری اسلامی ایران باید گفت که هر جامعه­ای برای خود از لحاظ تاریخی، اجتماعی، سیاسی، وفرهنگی ویژگی­های خاص خود را، با فرایندهای خود دارد از این رو بررسی جوامع باید به صورت خاص و مجزا از دیگر جوامع مورد مطالعه قرار گیرد. ضمن این که شناخت نظریات و ساختارهای جوامع دیگر از ضرویات می­باشد. با توجه به تجارب 30ساله جمهوری اسلامی دربررسی وضعیت جامعه شناسانه طبقات و تیپ دولت باید بسیاراحتیاط کرد.

       به طور کلی این یک واقعیت انکار ناپذیراست که در جوامع صنعتی و در حال توسعه مناسبات اقتصادی و نیروهای اجتماعی و ابزار تولید با روند تکامل خود و به ویژه در دو دهه اخیر از پدیده جهانی شدن متاثر شده است و در اثر این امر عناصر سنتی تاریخ در ابعاد مختلف فرهنگی و اجتماعی از دست رفته و ما شاهد افزایش عناصر جدید به بخش­های فرهنگی مختلف هستیم به خصوص که شعور و آگاهی مردم بالا رفته است و تقسیم  کار، شکل تولید، نیاز فرهنگی کاملا متحول شده و جامعه بشری ازنظر سرمایه و فرهنگ د رحال ادغام شدن است. بر اساس این دگرگونی­های بنیادین که درتمام ابعاد سیاسی، اجتماعی، و اقتصادی جوامع بشری صورت گرفته است- به خصوص در مورد جامعه ایران معاصر و به طور موکد در جمهوری اسلامی- عنصر غالب تشخیص طبقات و نیروهای اجتماعی را دیگر نمی­توان صرفا براساس منابع و امکانات مادی مورد بررسی قرار داد بلکه باید مجموعه­ای از عناصر فرهنگی و اقتصادی و قدرت سیاسی و منزلت وشان اجتماعی را که بهتر امکان شناخت و تفکیک قشرها و طبقات اجتماعی را به ما می­دهد مورد مطالعه و بررسی قرار داد.یعنی برای تحلیل واقع بینانه تر از سنخ دولت و طبقات اجتماعی ایران می­توان با تمسک به دیدگاه­های اقتصادی و جامعه شناختی و روان شناختی و تلفیق عناصر محوری ادبیات اصلاح طلبانه و لیبرالی وبر و داراندروف به آن دست یافت. با بروز انقلاب اسلامی و با تاکید بر استقرار جمهوری اسلامی دیوانیان عالی رتبه همراه با بورژوازی کمپرداور وابسته از عرصه قدرت سیاسی رانده شدند و طبقه متوسط سنتی با مدیریت و رهبری هژمونیک روحانی در اتحاد با طبقه متوسط جدید جایگزین آنان گردید.امااین اتحاد دوامی نیافت و با دراختیار گرفتن روحانیون درعرصه­های رسمی قدرت و حمایت بورژوازی تجاری- دلال و بهره مندی انحصاری درآمدهای نفتی طبقه متوسط جدید ، روشنفکران به کنترل دستگاه دولتی درآمدند و موقعیت پیشقراولی و کارکرد انتقادی و کارآمدی خودرا از دست دادند.

       دولت جمهوری اسلامی مانند دولت عصر مشروطه به تدریج درآمدهای انحصاری منابع زیر زمینی را دردست گرفت و به بزرگترین نهاد اشتغال زایی تبدیل شد و قسمت عمده کالای مورد نیاز مردم را به طور مستقیم یا از طریق نهادهای وابسته به خود وارد کرده و درچگونگی مصرف کالای مردم اعمال قدرت کرد و خط دهنده مصرف اصلی مردم شد. در سال­های جنگ ظاهرا به دلیل ایجاد وحدت ملی طبقات درخدمت دولت قرارگرفتنداما انتظار می­رفت بعد از جنگ این وضعیت به نفع بخش خصوصی تغییر یابد اما عدم موفقیت در خصوصی سازی دردولت رفسنجانی به تشدید وابستگی آن بخش به دولت و وابستگی دولت به منابع زیر زمینی منجر شد.( ازغندی،1385،ص108)

              در هر حال طبقه متوسط سنتی همان طور که در 30 سال اخیر قدرت سیاسی را در اختیار گرفته نظام اجتماعی، سازمان­های نظامی و اطلاعاتی، موسسات مطبوعاتی و تبلیغاتی را کنترل کرده از برتری صنعتی- اقتصادی نسبت به بخش خصوصی برخورداراست. با سقوط بورژوازی وابسته و بی اعتباری بورژوازی صنعتی- مالی از طریق مصادره سرمایه داری و دولتی شدن بانک­ها و قبضه قدرت به وسیله بورژوازی دلال می­توان گفت ساختار طبقاتی و قشربندی اجتماعی ایران دست کم نسبت به دیگر جوامع در چه وضعیت استثنایی قرار دارد.

       درده سال اول جمهوری اسلامی به دلیل بسیج سیاسی طبقات، طبقات متوسط و پایین جامعه ، دولت ناچار بود دست کم سطحی از رفاه و درآمد را برای آن­ها تامین کند. این کار از طریق گسترش شغل دردستگاه­های دولتی و یا پرداخت یارانه­های گوناگون صورت می­گرفت و دولت آگاهانه یا نا آگاهانه به پیدایش و شکل گیری نیروهای اجتماعی جدید کمک می­کرد ضمن این که بسیاری از مدیران ارشد و نخبگان سیاسی نورسیده به تدریج موقعیت طبقه برتر را به دست آوردند. این شکل روابط اقتصادی میان دولت و طبقات درجنگ به خصوص با سیاست تعدیل برنامه­های اول تا سوم اقتصادی ، سیاسی، و فرهنگی با هدف رفع فقر مطرح شده بود و به علل مختلف بر شکاف طبقاتی و شکاف درآمدهای میان طبقات مختلف افزود.(سعید حجاریان،ص96)

        نظام رانت خواری درایران یک عنصر جدیدی است که از شکل بندی طبیعی طبقات درجامعه جلوگیری می­کند و موجب پیدایش نیروهای اجتماعی و قشرهای مختلفی شده است که در کمتر جامعه­ای می­توان سراغ داشت، ضمن این که شکل گیری طبقاتی هیچ منبع قانون اساسی ندارد. به رغم آن که در قانون اساسی به لحاظ شیوه تولید و ساخت اقتصادی و هم مشروعیت حکومت اختلافاتی وجود دارد. به این ترتیب شاید این عوامل به نابسامانی طبقاتی کمک کرده است:حاکمیت کاریزماتیک که منشا الهی دارد در واقع جنبه شخصی بودن حکومت و ارادت نیروها به شخصیت، اساس حکومت را تشکیل می­دهد.حاکمیت و اقتدار طبقاتی و حق انحصاری روحانی برای حکومت اقتدار مردمی ودموکراتیک که قدرت را ناشی از اراده­ ملی می­داند. با توجه به این که روحانیت به لحاظ سیاسی، قضایی و قانون گذاری و اجرایی با استفاده از سازو کارهای قانونی کل جامعه را در اختیار دارد.

        ویژگی جالب توجه دیگر ،ایدئولوژیک بودن دستگاه حکومتی و تحت تاثیر قرارداشتن اقتصاد ازسیاست و عدم سازمان یافتگی و آگاهی لازم نیروها و طبقات اجتماعی است که به هیچ وجه حاضر به مقابله با دستگاه حکومتی نیستند. نکته جالب توجه آن که جهت گیری­های فکری طبقات درایران قابلیت انطباق مانند طبقات غربی را ندارند چرا که بسیاری از معیارهای علم گرایی، اعتماد به نفس و مدارا جویی سیاسی در طبقات سنتی و طبقات جدید اجتماعی به صورت جدی ملاحظه نمی­شود.

          انقلاب اسلامی سال 1357 هم حاصل تحول درساختار طبقاتی مشروطیت بود و هم با استقرار جمهوری اسلامی با اقدامات بنیادین درزمینه حاکمیت واقتصاد ساختار طبقاتی متحول تر گردید. درعین حال واقعیت انکارناپذیر که انقلاب ایران روند شکل گیری تاریخی طبقات درتاریخ ایران را متوقف کرد هم سرشت قانون اساسی و هم ماهیت تحصیل داری وایدئولوژیکی دولت جامعه کنونی ایران را نه درشرایط ماقبل سرمایه داری و نه در وضعیت سرمایه داری صنعتی قرار می­دهد. بلکه جامعه ایران هنوز جامعه گذار با خصوصیات خود است هم در زمینه شکل و کارکرد طبقه حاکم و هم درارتباط باماهیت ایدئولوژیک دولت و هم به خاطر نقش پوپولیستی جامعه و مردم. جامعه وساختار طبقاتی آن اکنون نه می­توان درقالب دو طبقه­ای مارکسیستی و نه در چارچوب نظریه چند عاملی لیبرالی تبیین کرد.پس نمی توان به برای تحلیل دولت در ایران از نظریات صرف ذهن مدارانه وبری و طبقاتی مارکسیستی استفاده کرد.
دید گاه های مختلف در باب ماهیت دولت در ایران

          درباره توجیه وجودی ، چگونگی و ماهیت دولت درایران بعد از انقلاب اسلامی دیدگاه­های مختلفی وجود دارد،اما مهم ترین آنها از دید نگارنده عبارتند از :

         دیدگاه دولت وابسته

         دیدگاه پاتریمونیال

         دیدگاه دولت تحصیل دار

         دید گاه دولت ایدولوژیک

       حال به بررسی الگو های نظریی در باب ماهیت دولت در ایران بعد از انقلاب ومیزان انطباق هر یک ازآنها با ساخت سیاسی قدرت می پردازیم.

       دیدگاه دولت وابسته:

         اولین نظریه در مورد دولت در ایران،نظریه دولت وابسته است.

         به نظرمیرسد آبشخور فکری این نظریه،رهیافت وابستگی باشد که در اواخر دهه 1960 از سوی پژوهشگران علوم اجتماعی آمریکای لاتین مطرح گردید.عدم اجماع نظر در مورد علل توسعه نیافتگی در نظر طراحان اولیه این نظریه به سایر پژوهشگران این نحله فکری در دیگر نقاط جهان نیز تسری پیدا کرده است.

        از همین رو برخی با تأسی از رویکرد یک سویه گوندرفرانک،صرفاَ بر عامل خارجی تأکید کرده اند.اما برخی دیگر به پیروی از کاردو سو و فالتو تلاش کرده اندتا در این مباحث به جنبه های داخلی ساختار اجتماعی وعوامل تاریخی نیز توجه نمایند.از میان افرادی که در صدد برآمده اند تا بااستفاده از نظریه وابستگی به تحلیل وضعیت ایران بپردازندمی توان به نیکی کدی ،احمد اشرف،منیژه زواره ای،هاشم پسران،جان فوران،گازیروسکی و رواسانی اشاره کرد.

       نبود اتفاق نظردر میان این طیف از اندیشمندان همچنان که گفته شد خود می تواند نشان دهنده تأثیر پذیری متفامت آنها از اندیشمندان نحله فکری مورد بحث باشد.

       برای نمونه ،جان فوران دیدگاه معتدل تر وزواره ای و رواسانی و تا حدودی گازیوروسکی مواضع رادیکال تری اتخاذ کرده اند.

       فوران در کتاب مقاومت شکننده در صدد ارائه الگویی برآمده است که از ایده های نخستین فرانک در بحث توسعه نیافتگی دور شده و با تأسی از الگوی کاردوسو و فالتو  به نقش آفرینی توأمان بازیگران و ساختار داخلی در فرآیند تغییر اجتماعی تأکید نماید.( فوران،1387 ،ص460)

       اما در آن سوی زواره ای با تأکید بر سلطه تاریخی غرب بر ایران و وضعیت نیمه استعماری ،آن در پی توضیح چگونگی سلطه غرب و به ویژه آمریکا بر فرآیند توسعه سیاسی واقتصادی ایران بر می آید و تأثیر این واسطه را بر فرآیندهای مذکور حائز اهمیت می یابد.

       همچنین در کنار مباحث توسعه نیافتگی،بحث دولت وابسته در ایران را می توان به طور خاص در آثار شاپور رواسانی گازیوروسکی پی گرفت. رواسانی در کتاب دولت وحکومت در ایران و برخی مقالات دیگر به تبیین نظریه دولت وابسته در کشورهای جهان سوم و ایران پرداخته است.

       وی معتقد است در حالی که در کشورهای استعمارگر ،نیروهای داخلی جامعه در فرآیند تکوین دولت وحکومت نقش عمده ای داشته اند،در کشورهای استعماگر ،نیروهای داخلی در فرآیند تکوین دولت وحکومت نقش عمده ای داشته اند،در کشورهای استعمار شده،عامل خارجی در پیدایش دولت،حکومت وحتی ترکیب طبقات موثر بوده است.( رواسانی،1367،ص13)

        در این کشور ها دولت به صورت سازمانی اداری و نظامی که در همه شئون جامعه دخالت دارد در اختیار  افرادی از طبقه حاکم که کاملا به استعمار سرمایه داری وابسته اند قرار دارد.

        بنابراین در اینجا دولت وابسته،از طبقات وابسته تشکیل می شود و طبقات مزبور هماهنگ با منافع استعمار و در راستای آن حرکت می کنند. از نظر رواسانی این طبقه وابسته صرفاَ یک طبقه مانند بورژوازی کمپرادور نیست،بلکه متشکل از زمین داران بزرگ،سرمایه داران وابسته،صاحبان سرمایه های تولیدی ،تجاری و روشنفکران وابسته است. (رواسانی، همان ،ص13)

        در اینجا شیوه تولید،مستعمراتی است ومیان دو طبقه عمده حاکم وابسته به استعمار سرمایه داران از یک سو و طبقه زحمت کشان تهی دست ازسوی دیگر،تضاد طبقاتی وجود دارد. .(  رواسانی، 1378،ص137)

       ویژگی این تولید مستعمراتی آن است که به لحاظ اقتصادی دنباله رو وضمیمه سرمایه داری جهانی است(رواسانی، 1378،صص51-52)

       رواسانی سنگ بنای دولت وابسته در ایران را ورود آن به اقتصاد سرمایه داری در دوره فتحعلی شاه می داند و معتقد است طبقات و اقشار وابسته به استعمار که در نتیجه ضمیمه شدن ایران به بازارهای جهانی سرمایه داری به وجود آمدند  بعدهاتوانستند قدرت سیاسی را در اختیار خود گرفته و از این طریق نفوذ استعماری را در ایران افزایش دهند. .( رواسانی،1367،ص21)

       بی شک نظام بین الملل بر ماهیت و  ساختار دولت در کشورهای جهان سوم تآثیرگذار بوده است.

       اما تلقی دولت به عنوان مؤسسه ای استعماری و وابسته دانستن همه طبقات سیاسی حاکم به عامل خارجی،فرو کاستن دولت وطبقات به یک شیء قابل تملک است که رویکرد هنجاری و نگاه توطئه آمیز متأثر از فضای حاکم بر جنگ سرد را بازتاب می بخشد.

        در اینجادولت وطبقات حاکم جزیره ای مستقل از جامعه در نظرگرفته می شوند که تنها حلقه های مرئی و نامرئی پیوند با عمل بیرونی ،موجودیت و تداوم حیات آنها را تضمین می کند.

       گازیوروسکی در خصوص تأثیر رابطه دست نشاندگی بر پیدایش یک دولت بسیار مستقل ،علت پیدایش این دولت را در دهه 1950 توضیح نمی دهد،بلکه صرفاَ تداوم آن را از سال 1963 به این سو تبیین می کند. از این رو علت پیدایش دولت مستقل از جامعه در ایران را باید در یک پروسه تاریخی و در گذشته بسیار دورتر و در متن ساختارهای اجتماعی داخلی یافت،چرا که این وضعیت ،خاص دولت محمدرضا شاه نبوده است و می توان آن را به دیگر دولت ها و حکومت های پیشین نیز تسری داد.(افضلی،1385،ص75)

       اما در مورد ساختار و ماهیت دولت بعد از انقلاب اسلامی با توجه به رویکرد مستقل چه درآرمانهای مردم برای انقلاب ومهم تر از آن در طی این سه دهه در عمل نیز نمی توان به عنوان دولت وابسته عنوان کرد .

      علاوه بر این ،ایجاد دولت وابسته یا دست نشانده بیش از آن که عامل یک دولت بسیار مستقل باشد،معلول آن به نظر می رسد ،چراکه اصولاَ دولت در شرایط عدم برخورداری از پایگاه طبقاتی ومردمی ترجیح می دهد پایگاه قدرت بیرونی را برای خود فراهم سازد. در صورتیکه دولت در بعد از انقلاب اسلامی از پایگاه وسیع مردمی بر خوردار بوده است و در نتیجه نمی توان نظریه دولت وابسته را در باب ماهیت دولت در ایران بعد از انقلاب بیان داشت.و در این زمینه نظریه پردازی هم که از این نظریه به صورت آشکار حمایت کرده باشد با توجه به خارج شدن از فضای وابستگی دولت در بعد از انقلاب وجود ندارد.      

      الگوی دولت پاتریمونیال

       تمایل جامعه روشنفکری برای تحلیل دولت در ایران پس از جمهوری اسلامی، بیشتر براساس الگوی پاتریمونیال ماکس وبراست.

       دلایل توجه روشنفکران ایرانی به نظریه پاتریمونیال وبر برخاسته از چند امر است: نظریه پاتریمونیال وبر با تمرکز برتحلیل سرشت جامعه بر اساس مفهوم " سیادت" با شرایط اجتماعی و اقتصادی سرزمین ایران مناسب تر است. توجه ماکس وبر به مطالعه جامعه شناسانه دین و بررسی تطبیقی اسلام با یهودیت و مسیحیت، با گرایش مذهبی جامعه روشنفکری پس از انقلاب همخوانی دارد. توجه ماکس وبر به مساله نخبگان، به ویژه نخبگان کاریزماتیک که با ویژگی­های پیامبر و امامان معصوم در درک شیعی همخوانی دارد و می­تواند به عنوان مخزن تغذیه کننده نظام جمهوری اسلامی، رفتار آن را تحلیل کند.

       مفهوم پاتریمونیالیسم

       از نظر ماکس وبر پاتریمونیالیسم حاکمیتی سیاسی است که یک خاندان پادشاهی، قدرت را از طریق یک دستگاه عریض و طویل اداری به صورت اجبار آمیز اعمال می­کند. وبر پاتریمونیالیسم را به طور عمده برای تحلیل زندگی سیاسی کشورهای خاور میانه توصیه می­کند. شکل ابتدایی این نوع از سیادت، با اعمال قدرت با اعمال قدرت یک رییس قبیله که یک دستگاه اداری را پی­ریزی می­کند، به وجود می­آید.

       در سنخ شناسی رژیم­های سیاسی وبر، باید میان پاتریمونیالیسم و سلطانیسم فرق گذاشت. سلطانیسم اصطلاحی است که برای توصیف نظام­های سنتی،  بویژه درخاورمیانه، سلطانیسم حالت افراطی پاتریمونیالیسم است که درآن سلطه برپایه اراده شخص قرار گرفته است و بالاترین مقام حکومتی( شاه، حاکم، رییس، ...) از تمامی قید وبندهای نظام سنتی آزاد است، از این رو، او به جای اعمال قدرت رسمی / قانونی، شبکه روابط وفادارانه و چاکرمنشانه، و وابستگی­های خصوصی شبکه اصلی ارتباطات در این نظام است.(ازغندی،1385،ص26)

        ویژگی­های اصلی پاتریمونیالیسم عبارتنداز:

         دیوانسالاری سیاسی و اداری به صورت کامل به مثابه ابزار خصوصی درانحصار شاه است و حاکم درراس هرم سیاسی- اقتصادی قرار می­گیرد. حاکمیت سیاسی یک جانبه شاه تحت رژیم پاتریمونیال، زمینه رشد نظام سرمایه­ داری ناقص دلال صفت است؛ از این رو، رژیم پاتریمونیال برخلاف فئودالیسم، تعهدی نسبت به حفظ مرزها و فعالیت­های اجتماعی ندارد. پاتریمونیالیسم بدون منازع درصحنه اجتماعی حضور دارد.

       تفاوت نظام اداری پاتریمونیال با دیوانسالاری عقلانی درابهام مرزهای حوزه عمومی و حوزه خصوصی درپاتریمونیالیسم است. (ازغندی،1385،ص27)

        با توجه به ویژگی­های بالا، آشکار است که تعریف وبرازسلطانیسم محدودترازتصورمحققانی است که بعدها به تیپ شناسی رژیم­های پاتریمونیال پرداخته­اند.

        وبرازاین اصطلاح برای بیان رژیمی استفاده می­کند که اولا حاکم قدرت متمرکز فوق العاده­ای دارد و به سنت­های حاکم بی­توجه است و ثانیا اوازاین اصطلاح برای توصیف کشورهای خاورمیانه ( به خصوص امپراتوری عثمانی پیش از قرن بیستم) استفاده کرده است، در حالی که اصلی ترین شاخص سلطانیسم نزد محققان بعدی تمرکز قدرت سیاسی در دست فرماندهان عالی رتبه نظامی کشورهای خاورمیانه و آسیا نمی­باشد، بلکه به نظرآنها کشورهای زیادی  درافریقا و امریکا یافت می­شوند که ویژگی­های پاتریمونیالیسم را دارند.

        ازاین رو، هواداران نظریه پاتریمونیال با تفکیک شکل سنتی پاتریمونیال از شکل افراطی آن ، سلطانیسم، و با توجه به سنخ قدرت رژیم­های جدید التاسیس درحال توسعه تلاش کرده­اند آسیب پذیری مدل کلاسیک پاتریمونیال وبر را با ارایه تعریف مناسبی به حد اقل کاهش دهند. جیمز بیل در کتاب شیر وعقاب، هوشنگ شهابی و خوان لینزدر کتاب نظام­های سلطانی، کارل ریدن، احمد اشرف، بریان ترنر، بندیکس از جمله هواداران این الگوی می­باشند.( شهابی، لینز،،1380،صص19-24)

     تعریف جیمز بیل از این نوع رژیم دارای شش ویژگی است:

       شخص حاکم درراس هرم قدرت سیاسی- فرهنگی، اقتصادی است و از طریق روابط شخصی حکومت می­کند نه روابط رسمی و قانونی.به دلیل شخصی بودن امر سیاست و تجمع قدرت در نزد یک فرد، و غیر نهادی شدن آن ، ساخت قدرت از نهادینگی گریزان است. تصمیم گیری­ها پنهانی صورت می­پذیرد. قدرت در وجود حاکم متمرکز می­گردد درحالی که تعهدی نسبت به پاسخگویی ندارد.از آن جایی که تصمیم گیری پاتریمونیال شدیدا شخصی است، لازم است که حاکم درفرآیند تصمیم از خویشاوندان و کسانی که دربیرون جای دارند، کمک گیرد. از آن سو نزدیکان دربار نیز برای دستیابی به پست­ها ی کلیدی به حاکم نزدیک شوند و وفادارانه به او خدمت نماید.از اصول پاتریمونالیسم حکومت کردن از طریق تفرقه انداختن و حکومت کردن است. از این رو حاکم میان درباریان تفرقه می­اندازد و حکومت می­کند. کار حاکم تولید و باز تولید قدرت در تمام سطوح خانواده، دوستان، و... است. درصورت پذیرش اصل بالا و ایجاد تنش میان وفاداران و کانون قدرت ، وجود دیوانسالاری بزرگ وفادار به حاکم لازم است. حاکمان سنتی پاتریمونیال سعی دارند با ایجاد ارتباط حکومت با دین ، آن را به نحو ی منطقی جلوه داده و مشروعیت و مقبولیت یابند. شخص اول نقش ظل الله را دارد و مخالفت با او برابر با عداوت با خداوند به همراه مجازات بسیار است. (ازغندی،1385،ص29)

       میزان تطبیق الگوی پاتریمونیال با سرشت دولت در ایران

          ازنظر مفسران نظام پاتریمونیال، دارا بودن یک ایدئولوژی موجب قوام آن خواهد بود.(ازغندی،1382،ص35) به این ترتیب داشتن ارتباط با سرمنشا هستی یا ناسیونالیسم را باید از ویژگی­های نظام سنتی پاتریمونیال تلقی کرد؛ از این رو است که دولت ایران، اسلام یا ناسیونالیسم را به عنوان یکی از اجزای نظام سیاسی موروثی و به عنوان نماد حاکمیت بدون منازع  چند قرنی سلطنت معین کرد( رضا شاه از اول سکولاریسم را در پیش گرفت و روحانیت را به عنوان مانع توسعه ایران به حوزه خصوصی محدود کرد اما محمد رضا شاه رفتاری دوگانه با علما درپیش گرفت و از این جهت فضای آزادتری ایجاد کرد). رضا شاه تجدید نظام ساختار پاتریمونیال ایران باستان را با تبلیغ ایدئولوژی دولت ساز ناسیونالیسم ایرانی و بهره گیری از امکانات دیوانسالاری آغاز کرد. این دولت به دلیل وجود عناصر پاتریمونیال درساختار آن از الگوی دولت مطلقه فاصله گرفت. محمد رضا شاه نیز عناصر پاتریمونیال ساخت قدرت را تجدید کرد اما از آن جا که قاطعیت پدرش را نداشت، رفتار متعارضی را از خود نشان داد. او سعی کرد با قبولاندن ایدئولوژی سلطنت الهی با مفاد سایه خدا بودن شاه، مردم را به اطاعت وادار کند اما از سوی دیگر با تجدید ساخت نظام پاتریمونیال ایران باستان، به تبلیغ آن به عنوان وظیفه ملی تاکید می­کرد و می­گفت شاه از روز نخست مظهر هویت و فرهنگ ایرانیت است.  به عقیده او می­باید فرهنگ ایران باستان و هسته مرکزی آن یعنی شاه پرستی، که آن را قابل قیاس با ایدئولوژی هیچ دولت دیگری نمی­دانست ، به جهانیان بشناساند.

      ماروین زونیس و ویلیام شوکراتس موفقیت شاه در تجدید ساخت پاتریمونیالیسم را در دو امر می­دانند: نقش دستگاه حکومتی و نخبگان وابسته به کانون قدرت که مبلغ و مروج شاه پرستی بودند. اقتدار پذیری جامعه ایران که شرایط پذیرش سلطه شاه به وسیله مردم درتجدید ساخت نظام پاتریمونیال را متکی به غرایز ریشه داری می­داند که ساختار روانی ایرانیان را می­سازد.

      ماروین زونیس در کتاب شکست شاهانه معتقد است که حتی با فروپاشی نظام پادشاهی فرهنگ ناجی پروری به شکل قویتری د رچارچوب نظام دینی و جمهوری اسلامی تجدید ساخت شده است.( زونیس،0 137،صص 171-172)

       پاتریمونیالیسم و سلطانیسم، به دلیل محدود بودن قدرت سیاسی پایه ضعیفی دارد.با توجه به این ویژگی بعید نیست که در چنین جوامعی، با مقاومت­ها و درگیری­ها و مخالفت­های زیادی روبرو شویم.در این دولت، ثبات صوری است و اگر این نظام­ها برای کنترل بی­ثباتی تلاش کنند تنها راه آن را در کاربرد زور می­یابند.هر چه به تاریخ قرن بیستم نزدیک تر می­شویم، تاکید بر نظامی­گری بیشتر می­شود؛ از این رو در بررسی­های جوامع افریقایی و امریکای جنوبی، عنصر نظامی­گری به کار می­رود. ماکس وبر اصطلاح " سلطانیسم" را برای توصیف نظام­های سنتی خاور نزدیک به کار برد. اما پژوهشگران بعد از جنگ دوم جهانی، نظرات او را به صورت عام برای تحلیل کارکرد دولت­های آسیایی، افریقایی، و امریکای لاتین که استبدادی بودند به کار بردند.(سعید حجاریان،1374،ص46) این امر از نظر روش شناسی، بدان جهت صورت گرفت که این پژوهشگران میان سرشت و تیپ نظام­ها و شیوه اعمال قدرت، تفکیکی قایل نشده­اند.از این رو، دیدگاه­های قرن بیستمی از ویژگی­های محوری سلطانیسم وبر فاصله می­گیرد. با این وصف می­توان گفت این تلاش­ها معطوف به یافتن برخی ویژگی­هایی است که د ر نظام­های پاتریمونیال می­توان پیدا کرد.بیشتر این ویژگی­ها، تعریف­های این نظام­ها با ویژگی­های توتالیتر واقتدارگرا، در شرایطی همگون یا گاه متمایز است.اما پژوهش­های امروزین درقالب پاتریمونیال از پراکندگی بسیار زیادی برخوردار هستند به گونه­ای که برخی از نظرات آن­ها در قالب نظرات دولت مدرن هم شناسایی می­شوند. علاوه بر این، پاتریمونیالیسم یک دیدگاه دولت- ملت و دیدگاهی سیاسی است، و نه دیدگاهی جامعه شناختی که از بیرون از دولت به مسایل بپردازد. ازاین رو، هنگام کاربرد این دیدگاه برای دوره بعد از انقلاب اسلامی، برای جامعه و ساختار ایران اهمیتی قایل نیست و در شکل گیری روندها و فرایندهای جامعه حاضر، قادر به تحدید روابط دولت و جامعه نیست.

    دولت تحصیل دارRentier state

          الگوی دولت تحصیل دارRentier state در میان نظریات جامعه شناسی سیاسی در تحلیل وضعیت جامعه ایران، نوعی اتفاق نظر نسبت به رانتی بودن حکومت و استقلال آن از مردم ابراز شده است که در واقع تداوم ویژگی دوم در سده اخیر متاثر از رانتی بودن حکومت بوده است.

Rent       به مثابه اقتصادی، درآمدی است که بدون زحمت و تلاش یدی بدست می­آید؛ درآمدهای غیر تولیدی، منابع خدا دادی و زیرزمینی با درآمدهای ناشی از تولید و صادرات و واردات تمایز دارند. اقتصاد دانان رانت را به درآمدهایی اطلاق می­کنند که دولت از منابع خارجی ( مانند فروش منابع زیرزمینی و دریافت کمک از بیگانگان ) بدست می­آورند.(دیوید ریکاردو،اصول اقتصادسیاسی مالیات ستانی ،ترجمه حبیب الله تیموری،فصل دوم،سوم،پنجم )این درآمدها هیچ ربطی با درآمدهای تولید اقتصاد داخلی ندارد. نمونه بارز این نوع درآمدها ناشی از فروش نفت، آهن، آلومینیوم، مس و ... است. در شمال افریقا و خاور میانه رانت محدود به درآمدهای نفت و گاز است. توجه به رانت با مطالعه تاریخ اقتصاد بین الملل و تیپ دولت­ها از نظر اقتصادی، به وسیله اقتصاددانان اروپایی مانند آدام اسمیت، ریکاردو، مارکس آغاز شد. اما پس از جنگ جهانی دوم برخی از دانشمندان علوم اجتماعی فیلیپ، داوید پیرس، هوک تیز، کاظم وبلاوی، جیاکو مولوسیانی - در قالب رهیافت اقتصادی برای بررسی چگونگی ایجاد و ماهیت دولت­های تک محصول خاورمیانه، مرکز بحث­های خود را بر" رانت " متمرکز کردند.

       از نظر این دانشمندان دولت­های رانتی ویژگی­های زیر را دارند:

       هر دولتی که 42%  یا بیشتر ازکل درآمد خود را از رانت خارجی حاصل از صدور یک یا چند ماده خام به دست آورد رانتیر است. دولت رانتیر نه تنها انحصار دریافت رانت را دارد بلکه هزینه کردن رانت­ها را نیز در اختیار خود دارد و از این رو یک موسسه توزیع درآمدهای حاصل از مواهب الهی است.(ازغندی،1385،ص40)

       هواداران این نظریه با اختلافات کم دربررسی ماهیت دولت­های نفتی خاورمیانه می­گویند که پویش­های مربوط به دولت­ها مالیات گیرنده و دولت­های نفتی کاملا متفاوت است. نخست دیوانسالاری دولت­های اخیر غیر عقلانی است و فلسفه وجودی آن اصل  عدم دریافت مالیات در برابر عدم وجود نمایندگی است.

       رابطه معناداری میان تحصیل داربودن دولت و ماهیت غیردموکراتیک آن  وجود دارد. به عبارت دیگر بی­نیازی اقتصادی و درآمدی دولت از جامعه، علت سرشت غیردموکراتیک رژیم­های رانتیر است؛( لو سیانی،1374،ص426)از این رو دولت­های رانتیر تنها در شرایطی قادر به پاسخ گویی به نیازهای سیاسی مردم ، و تحقق بخشیدن به حقوق مدنی هستند که مردم سالاری و تامین آزادی­ها مشکل مهمی برای اجرای سیاست رانت گونه آن­ها ایجاد نکند. از سوی دیگر، یک دولت تحصیل دار به دلیل داشتن قدرت انحصاری وکنترلی، توجهی به منافع جامعه نکرده، و در عین حال به وسیله رانت­هایی که در اختیار دارد در صدد جلب حمایت نخبگان و گروه­های رقیب برای حفظ قدرت انحصاری خود است. این سازوکار توانایی­های دولت به خصوص کارویژه استخراجی و بازتوزیع آن را بشدت تضعیف کرده و در نتیجه دولت را در برابر تغییرات درآمدهای رانتی خود که عمدتا در خارج از اراده آن قرار دارد بشدت آسیب پذیر می­سازد. به صورت دیگر می­توان گفت بر عکس اقتصاد تولیدی که ثروت نتیجه کارو کوشش است، ثروت ناشی از تصادف، شانس، روابط فامیلی، و نزدیکی به منابع قدرت است. از این رو کاملا طبیعی است که در شرایط وجود امکانات کسب درآمد از طریق رانت، استعدادهای جامعه به جای نوآوری و فعالیت مولد و خلاقیت، به سوی دلالی و کسب درآمد آسان جلب می­شود. (حاجی یوسفی،1378،ص61)

      درمورد جمهوری اسلامی به مثابه دولت تحصیل دار، می­توان به موارد زیر اشاره کرد:

          تمامی نویسندگان فوق الذکر بر رانتیر بودن جمهوری اسلامی تاکید دارند. تنها تفاوت دولت تحصیل دار محمد رضاشاه با دولت جمهوری اسلامی، دروابستگی دولت پهلوی با بورژوازی بزرگ، و تلاش آن جهت رونق بخشیدن سرمایه داری مالی و صنعتی است در حالی که دولت جمهوری اسلامی حیات خود را درگروی همکاری رانت خواران با بورژوازی تجاری / دلال می­داند.

          به علاوه باید پذیرفت که دولت جمهوری اسلامی کارایی بیشتر خود را در جمع آوری مالیات نشان داده است، و در طول سال­های گذشته عملا و نظرا در کاهش درآمدهای دولت به منابع زیرزمینی از طریق افزایش درآمدهای مالیاتی کار کرده است.اما واقعیت انکار ناپذیر آن است که جمهوری اسلامی با فروش سخاوتمندانه منابع خدادادی می­تواند به حیات خود ادامه دهد به گونه­ای که حتی می­توان گفت که دولت جمهوری اسلامی با وادار کردن مردم به اطاعت درزمینه­های ایدئولوژیک و مذهبی وبا برنامه ریزی اقتصادی صنعتی و دلالی و توزیعی و با اعطای رانت یارانه گسترده تر از پیش ماهیت رانتی بیشتری یافته است و این بدان معنی است که با وجود کاهش درآمدهای نفتی دربودجه دولت، ملاحظات سیاسی و ایدئولوژیک ویژگی توزیعی دولت را در جمهوری اسلامی گسترش داده است. یکی از آرمان­های این انقلاب توزیع دوباره منابع جامعه از سوی طبقه مرفه به سمت طبقات فقیربود. البته باید توجه داشت که این مقولات مذهبی در جامعه تحصیل دار بیشتراز جامعه­ای با مقولات طبقاتی قابل طرح هستند.

          یعنی شما می­توانید در جمهوری اسلامی ثروتمند بوده اما مستکبر نباشید؛ برای این کار کافی است وجوهات شرعی خود را پرداخته و از هنجارهای فردی  و اجتماعی اسلامی تبعیت کنید به این ترتیب دولت به دنبال مشروعیت دایمی برای عملیات توزیعی خود است.

         اسکاچپول با استفاده از این نظریه درآمدهای کلان نفتی محمد رضاشاه را که چهره غیر دموکراتیک به دولت داده بود، زمینه ساز انقلاب 1357 می­داند و در مورد جمهوری اسلامی نیز به دلیل اتکای آن به منابع خدادادی همین سرنوشت را پیش بینی می­کند.

       امیر محمد حاج یوسفی نیز هاهیت جمهوری اسلامی را با توجه به سهم درآمدهای نفتی د رکل درآمدهای عمومی تحصیل دار دانسته و به نوعی غیر مستقیم شکل ناقص دولت مدرن را در نفی جلوه­های دموکراتیک ناشی از تحصیل داری دولت ارزیابی می­کند. (حاجی یوسفی، پیشین ،صص127-122)

         این مساله دقیقا از زمان پایان جنگ از نظر او روزبه روز بیشتر وبیشتر مشاهده می­شود؛ درضمن حاج یوسفی با تاسی از الگوی لوچیانی و از منظر اقتصادی مقاطع مورد مطالعه اقتصاد ایران را به دو مقطع پیش و پس از جنگ تقسیم می­کند و تاکید دارد که پس از جنگ ماهیت تحصیل داری دولت شدیدا افزایش یافته است و این ماهیت تحصیل داری دولت نیز در هشت سال ریاست جمهوری خاتمی از بین نرفته است. (ازغندی،1385،صص46)

      خلاصه آن که به رغم  وجود تفاوت­های سیاسی، اقتصادی، و فرهنگی دولت جمهوری اسلامی با دولت محمدرضا شاه، به دلیل تشدید وابستگی به درآمدهای ارزی ناشی از فروش منابع زیرزمینی ، این دولت بیشتر خصوصیات دولت تحصیل دار را دارد.

       ارزیابی کاربردالگوی دولت رانتیر درباره ایران

           ضمن اذعان به تطبیق عمومی الگوی دولت تحصیل دار با دولت محمد رضاشاه و دولت جمهوری اسلامی، درکاربرد این الگو بر مورد دو دولت فوق به نکاتی باید توجه داشت:

        این مدل ساخت اجتماعی جوامع گوناگون و تفاوت­های فرهنگی آن­ها را نادیده می­گیرد. مدل اقتصاد سیاسی حاضر نقش اجتماعی قدرت را نادیده گرفته و یک دیدگاه صرف اقتصادی بدون توجه به پدیده قدرت را نشان می­دهد.در ضمن این نظریه از فهم سایر متغیرها و عوامل شتاب دهنده باز می­ماند و نیز از این نکته غفلت می­کند که هر دولت شرایط اجتماعی اقتصادی خاص خود را دارد.تاکید بردرآمدهای نفتی هرچند می­تواند ماهیت دولت را تبیین کند اما با توجه به منابع مختلف درآمدی دولت در زمان رضا شاه، از تبیین و توصیف آن دولت ناتوان است. اصولا تاکید بر درآمدهای نفتی توضیح دهنده پدیده استقلال و تداوم زیاد دولت از طبقات اجتماعی نیست.

         این نظریه، نظریه­ای  تقلیل گرایانه است. از دید نظریه پردازان دولت تحصیل دار در ایران، تاثیراتی که مالکیت دولتی بر منابع زیرزمینی می­گذارد، دولت مدرن را از ماهیت دموکراتیک آن دور می­کند، درحالی که بسیاری از کشورهای درحال توسعه مانند کشورهای آسیای جنوب شرقی به رغم مالیات­های سنگینی که بر جامعه بسته­اند موفق به برپایی جامعه دموکراتیک مانند اروپا که متکی بر منابع تولیدی و صادراتی باشد، نشده­اند.و از طرف دیگر نظریه دولت تحصیلدار در واقع در تکامل نظریه استبداد شرقی است.که وجه اشتراک اصلی این دو،طبقاتی بودن ماهیت آنهاست،با این تفاوت که اگر در گذشته مالکیت بر منابع آبی و زمین از سوی پادشاه به حکومت ماهیت فرا طبقاتی می داد در دوران جدید دولت با اتکاء گسترده به منابع مالی ناشب از صدور و فروش نفت هیچ نیازی به منابع مالیاتی و در نتیجه پاسخگویی به شهروندان ندارد .در حالیکه نظریه دولت تحصیلدار خود شکل بندی طبقاتی دیگری را هم در جامعه معاصر ایران پدید آورده است که در تحولات سیاسی ایران نقش آفرینی کرده اند.( ازغندی،1385،صص48)

نظریه دولت ایدولوژیک

مفهوم دولت ایدولوژیک:

       منظور از دولت ایدئولوژیک، دولتى است که بر اساس ایدئولوژى واحدى که مدعى کنترل و تنظیم همه‏ى وجوه زندگى سیاسى و اجتماعى و فرهنگى جامعه است تاسیس شده و مى‏کوشد تا بر حسب اصول عقاید آن ایدئولوژى زندگى اجتماعى را تنظیم و کنترل کند و هم‏چنین ابعاد مختلف زندگى اخلاقى و فرهنگى را تحت انضباط در آورد . این‏گونه دولت‏ها ره‏آورد قرن بیستم و بحران‏هایى هستند که در پاسخ به بحران زمان گذار از دوران سنتى به دوران مدرن پیدا شده‏اند،دولت‏هاى ایدئولوژیک ذاتا داراى مجموعه‏اى از بحران‏ها هستند و در واقع مى‏کوشند تا موجودیت‏خود را بر اساس همین بحران‏ها حفظ کنند، و استمرار یابند.
یک نوع مطلق‏گرایى فرمالیسم و جزمیت‏گرایى و خود حق‏پندارى مطلق در این که گونه از نظامها وجود دارد که  در نتیجه منجر به بى‏اعتمادى به آزمون و خطا و بدنه‏کارشناسى مى‏شود . فرمالیسم دولت ایدئولوژیک این بود که اساسا روند تاریخ و بستر اجتماعى را در نظر نمى‏گرفت و مسائل را فراتاریخى مى‏کرد.

دولت ایدئولوژیک، معمولا یک مدل زیستى دارد که از جامعه عقب مى‏افتد و به تدریج در جامعه تبدیل به اقلیتى مى‏شود که مى‏خواهد خواست‏خود را بر اکثریت غالب کند .

 بحث دیگر، خطهاى قرمز بى‏حد و اندازه‏اى است که در این دولت‏ها به وجود مى‏آید . در این‏گونه دولت‏ها حتى با امر فرهنگ هم به صورت سیاست‏زده، جزمى وایدئولوژیک برخورد مى‏شود و به صورت نظرى مى‏توان آن را خلط مردودیت و ممنوعیت در حوزه ایدئولوژیک دانست; یعنى در این تفکر هر امر مردودى، ممنوع هم است . این مدل زیست، اجبارگرا و به دنبال یکسان‏سازى است و داراى یک فرمالیسم جزمى و بى‏اعتمادى به کارشناسى و آزمون و خطاست.

دولت ایدئولوژیک با پیش فرض‏هاى ذکر شده، با مسائل اجتماعى برخورد می کند.

بحران‏ها دولت‏هاى ایدئولوژیک:

 دولت‏هاى ایدئولوژیک ذاتا داراى مجموعه‏اى از بحران‏ها هستند و در واقع مى‏کوشند تا موجودیت‏خود را بر اساس همین بحران‏ها حفظ کنند، و استمرار یابند .

بحران هویت طبعا در جوامع سنتى ناشى از پیدایش نمادها و شیوه‏هاى زندگى مدرن است، و دولت‏هاى ایدئولوژیک سعى مى‏کنند با عرضه‏ى یک ایدئولوژى واحد و یک‏پارچه این بحران را پاسخ دهند و در واقع معناى تازه‏اى از زندگى ارائه دهند و در چارچوب آن معنا اقتدار خود حفظ کنند کوشش براى پاسخ‏گویى به بحران هویت در جامعه‏ى در حال گذار، خود باعث‏بحران مى‏شود; به این معنا که دولت‏هاى ایدئولوژیک که مى‏خواهند تعریف واحدى از سرشت انسان به دست دهند باعث غیرسازى سایر هویت‏ها و خودفردى‏هاى انسان‏ها مى‏شوند و مى‏کوشند در غالب واحد ایدئولوژیکى انسان را تعریف کنند .

 ولى چنان‏که هانا آرنت هم مى‏گوید «با تولد هر انسان تازه‏اى معناى تازه‏اى خلق مى‏شود» ; پس دولت‏هاى توتالیتر نمى‏توانند این چارچوب را تا آخر حفظ کنند در نتیجه انواعى از هویت‏ها سرکوب و حذف مى‏شوند .

به نظر مى‏رسد که بحران کارآیى، محورى‏ترین بحران دولت‏هاى ایدئولوژیک باشد; به نحوى که تمامى بحران‏ها حتى بحرانى مانند بحران هویت در ارتباط متقابل با این بحران شکل مى‏گیرند; علت آن نیز مى‏تواند این باشد که در دنیاى مدرن کارآیى، رابطه‏ى تنگاتنگى با مسئله‏ى مقبولیت عمومى دارد و نظامى که نتواند مثلا با ایجاد یک اقتصاد قوى حداقل نیازهاى جامعه را تامین کند نخواهد توانست مقبولیت عمومى یابد.(بشیریه،1381،صص106-76)

 

دولت ایدولوژیک در ایران:

سه پایه دولت ایدولوژیک در ایران از دید بشیریه:جامعه توده ای،اقتدار طبقه روحانیت و ایدولوژی سنت گرایی اسلامی

بر خلاف نویسندگانی که احیای ایدولوژی اسلامی را در دولت جمهوری اسلامی فارغ از در نظر گرفتن ساخت های تاریخی،صرفا جریانی مدرن میکنند که در پرتو بازی سیاسی کارگزاران مدرن آن یعنی روحانیون از عرصه قدرت سیاسی قابل تحلیل است(بشیریه،1381،صص60-55)از نظر بشیریه شکل گیری زمینه های نظری حکومت اسلامی در چهار مرحله تکامل فقه شیعه و بر آینده عینی آن در دولت جمهوری ،تجدید ساخت الگو ی تاریخی ماهیت استعلایی قدرت در دولت اولیه اسلامی است.و مهم ترن نتیجه جامعه شناختی حاصل از این روکرد تاریخی این است که مذهب را در عرصه سیاست مدرن ایران باید به مثابه نیروی تاریخی دانست که همواره در گذار تاریخ سیاسی در پی انجام کار ویژه فوریتی دولت سازی سنتی (امت ساز)بوده است.

به طور کلی دولت جمهوری اسلامی ایران با نشانه های متمایز فرهنگی خود در زمینه ماهیت قدرت سیاسی ،ساخت یا الگوی دولت آرمانی اسلام را در عصر پیامبر تجدید کرده است و از این لحاظ می توان آن را دولت قرآنی نامید.در واقع می توان گفت دولت جمهوری اسلامی به عنوان استثنایی ترین دولت در جهان امروزی در قالب یک الگوی  متمایز در سه عرصه ساخت قدرت ،اعمال قدرتو منابع مشروعیتی منعکس کننده شکل ترکیبی(سنتی ومدرن)از دولت است.(افضلی،1385،صص280-279) 

ارزیابی نظریه دولت ایدولوژیک با ماهیت دولت در ایران:

اسلام، که بنیان فکرى، ارزشى و عملى انقلاب اسلامى و نظام جمهورى اسلامى است، یک مکتب از جمله مکتب‏هاى مدرن نیست که در قالب‏هاى تنگ ایدئولوژیک در گنجد . اسلام فراتر از یک ایدئولوژى است .

 (1) ایدئولوژى‏ها، بنا به تعریف ارائه‏شده در صدر گفت‏وگوى حاضر، چارچوب‏هایى براى به انضباط کشیدن اجتماع هستند که در هر زمان به تناسب نیاز باید تغییر کنند; زیرا نیازهاى فرهنگى و سیاسى و اجتماعى جوامع به تناسب رشد و توسعه‏اى که مى‏یابند، تغییر مى‏کند .

(2) بر اساس آنچه در بند یک ذکر شد، نباید نظام جمهورى اسلامى را یک نظام ایدئولوژیک به معناى مدرن ایدئولوژى گرفت . مقایسه‏ى جمهورى اسلامى با نظام‏هاى توتالیتر و ایدئولوژیک، قیاسى مع‏الفارق است . جمهورى اسلامى، نظامى بر پایه‏ی ارزش‏هاى ثابت دینى هست، اما این مطلب به ثبات الگوهاى اداره‏ى جامعه منجر نمى‏شود، بلکه به ثبات سیاسى و ثبات اجتماعى مى‏انجامد; یعنى همان چیزى که آقاى بشیریه در بخشى از مباحث خود از فقدان آن در جمهورى اسلامى گلایه دارند . هنجارهاى اساسى و پایه‏اى، و به اصطلاح هنجارهاى گرم جامعه نباید سیال و دست‏خوش تحولات مداوم باشند . از این رو است که نظام جمهورى اسلامى بر پایه‏ى شعارهایى ابدى شکل گرفت . هنجار عدالت، هنجار حاکمیت ارزش‏هاى دینى، هنجار آزادى و کرامت انسان و مانند آنها از هنجارهاى ثابت و بنیادین و تغییرناپذیر این نظام‏اند .

(3)آقاى بشیریه مى‏گوید «اگر همه بیایند قواعد دموکراسى را بپذیرند، ... این یک هنجاریابى سیاسى است ...» . در این‏جا باید گفت توافقى که در جامعه‏ى ما در زمینه‏ى حاکمیت ارزش‏هاى دینى صورت پذیرفته است هنوز نیز مى‏تواند مبناى اجماع سیاسى باشد . در دل این ارزش‏ها، مردم‏سالارى دینى قرار دارد که آن نیز مى‏تواند مبناى اجماع عامى باشد که جامعه‏ى سیاسى را شکل مى‏دهد . از ابتداى انقلاب تاکنون نیز به نظر مى‏رسد همواره مباحثات گرمى براى روشن‏تر شدن زوایاى مختلف بحث مردم‏سالارى دینى در گرفته است و امروز نیز این بحث محور مباحثات و توجهات است . بنابراین، این ادعا پذیرفته نیست که «در ایران هنجارهاى گرم، بسیار سیال هستند و دوام نمى‏آورند» ; مگر این‏که جناب بشیریه بخواهند دغدغه‏هاى شخصى خود را دنبال کنند و در انتظار هنجارهایى باشند که اینک آنها را نمى‏بینند; مثلا شاید نوعى دموکراسى لیبرالى که با مردم‏سالارى دینى متفاوت است .

(4 )برخلاف اعتقاد آقاى بشیریه، به نظر مى‏رسد لیبرالیسم نیز یک ایدئولوژى تمام‏عیار است . لیبرالیسم نیز تعهدگراست; منتها تعهد آن به اصول رهایى و عدم تعهد است . پاى‏بندى به اصول رهایى نوعى شیوه‏ى زندگى است که با شکل‏هاى دیگر زندگى تفاوتى آشکار دارد، تربیت‏خاصى مى‏طلبد، و آموزش و پرورش ویژه‏اى مى‏خواهد; فرهنگ و سیاست‏باید متعهد به شرایط خاصى شوند و ... . بنابراین لیبرالیسم نیز یک ایدئولوژى تمام‏عیار است که اینک در پى جهانى‏سازى خود برآمده است و به دنبال آن است تا بقایاى جامعه‏ى سنتى و هر گونه ارزش فرهنگى، اخلاقى، اقتصادى و سیاسى‏اى را که با ارزش‏هاى لیبرالى سازگارى ندارد نابود سازد و «جهانى یک‏دست‏بر اساس ارزش‏هاى ... لیبرالى به وجود آورد» . چرا باید ایدئولوژى لیبرال را پذیرفت و چرا باید اجازه داد تا این ایدئولوژى خود را جهانى کند؟ آیا ارزش‏هاى لیبرالى توانسته‏اند جوامع انسانى در اروپا و آمریکا بسازند؟ تا چه حد مى‏توان جامعه‏ى غربى را انسانى دانست؟ روشن است که جوامع غربى پیش‏رفت اقتصادى و تکنولوژیک داشته‏اند; اما بهاى پرداخت‏شده براى این پیش‏رفت عبارت است از نابودى بنیان خانواده، اخلاق انسانى، گذشت، معنویت و بسیارى ارزش‏هاى والاى دیگر . کدام‏یک ترجیح دارد: حفظ کرامت و ارزش‏هاى انسانى، یا پیش‏رفت اقتصادى و تکنولوژیک؟ از اینها گذشته، براى انسان معتقد به خدا و آخرت و معتقد به دین اسلام، پذیرفتنى نیست که سرسپرده‏ى مکتبى شود که ارزش‏هاى اساسى دین او را نابود سازد. لیبرالیسم غربى بر پایه‏ى سکولاریسم بنیاد نهاده شد و سکولاریسم یک ایدئولوژى دین‏گریز است که دست‏کم دین را از ساحات اجتماعى حیات انسانى به کنارى مى‏راند و این با اساس دین اسلام مخالف است .

جمع بندی گفتار

نظریات بیان شده دراین گفتار مطالعه تطبیقی جوامع اروپایی و آسیایی را منعکس می­کنند.

 ازاین رو نمی­توان آن­ها را مطالعه مستقیم، عمیق و مستقل سرشت دولت درایران و به ویژه جمهوری اسلامی تلقی کرد. نخست آن که این دیدگاه­ها دولت محور هستند و یا در آسیب شناسی دولت مدرن، نظام سیاسی ، دولت درایران در چارچوب مکتب نوسازی یا وابستگی یا تلفیقی از هر دو هستند.

 دوم آن که هر چند مطالعه چگونگی پیدایش و کارکرد دولت­ها در جوامع گوناگون به نحوی  تجلی عقلانیت است اما الگو برداری کامل از آن­ها برای دولت درایران غیر عقلانی است و راه به جایی نمی­برد. نظریه­ای مانند دولت تحصیل دار بدون توجه به شرایط اجتماعی سیاسی پیشا سرمایه­ داری، تنها به بررسی کلی فرایند های شکل گیری دولت پرداخته است.

البته از میان نظرات رایج درمباحث سیاست و حکومت کنونی درایران، تطابق مدل دولت تحصیل دار با واقعیت ایران بیش از همه است. با وجود قابلیت توضیحی این مدل به نظر می­رسد این تبیین از رفتار و سرشت دولت در ایران قانع کننده نیست.

گرچه اتکای دولت به درآمدهای رانتی در توجیه تداوم برخی از رفتارهای دولت موثر باشد، اما ارتباط همه رفتارها و کردارها به تحصیل دار بودن دولت به نوعی تقلیل گرایی می­انجامد. یعنی، گرچه تحصیل دار بودن دولت در ایران یکی از مشخصات بارز آن است، اما دربردارنده همه ویژگی­های آن نمی­باشد.

 دیگر مدل­های ارایه شده هم اغلب ناظر به زمان حاضر نبوده و توضیح دهندگی لازم را ندارند. باید پذیرفت که ساختار طبقاتی و سرشت و کارکرد دولت جمهوری اسلامی با اشکال پیشین دولت کاملا تفاوت می­کند.

دولت درجمهوری اسلامی نوع خاصی از ساختار و دیوانسالاری است که از لحاظ شکلی ویژگی­های یک دیوانسالاری مدرن را دارد.

دولت کنونی به نحوی مدلی از دیوانسالاری ضد وبری و ضد توسعه گرا است که خاصیت تحصیل دار بودن صرف و پدر سالار بودن گویای کامل وضعیت آن نیست.

 بلکه یک دولت توسعه گرای نیم بند و درحال شکل گیری بوده که درمیانه راه محتوای خود را از دست داده است.

 البته خاص بودن دولت جمهوری اسلامی درنیم قرن اخیر را می­توان پذیرفت اما این امر به معنی بی­نظیر بودن این پدیده نیست چرا که بدون تردید می­توان درطول تاریخ حکومت­های دینی بسیاری را شناسایی کرد که از جهاتی نزدیک جمهوری اسلامی بودند.

دولت جمهوری اسلامی نیز ساخت دولت مدرن را بر عناصر مذهب تشیع بنا کرده است که عناصریک دولت مدرن را برنمی­تابد ضمن این که تلقی دولت جمهوری اسلامی به عنوان دولت ایدئولوژیک بر اساس قانون اساسی و کارکردهای نظام بیانگر بازسازی قدرت روحانی به عنوان طبقه حاکم با محوریت ولایت وسرشت پوپولیستی و مانند گذشته متکی بر منابع رانتی است.

 نکته جالب توجه دیگر که درآسیب شناسی دولت باید بدان در جوامع مختلف در ایران توجه کرد این است که تحت تاثیر جهانی شدن فرهنگ و اقتصاد در دو دهه اخیر و کاهش نقش دولت­ها در اداره امور سیاسی و انتقال بسیاری از مسولیت های دولت به انجمن های غیر دولتی و سازمان­های جهانی مقوله دولت دچار تحول اساسی شده است، از این رو دولت ملی و دولت مدرن معانی قدیم خود را از دست داده اند و این به معنی آن است که می­توان ادعا کرد که نادیده گرفتن نقش تاثیر گذار عوامل مختلف داخلی به ویژه نقش­های فرهنگ، موقعیت جغرافیایی، جامعه، ساختار طبقاتی در آسیب شناسی دولت درایران موجب شده است بیشتر نظریه پردازان الگوی حاصل از دولت در جوامع غربی را به عنوان تنها نسخه شفا بخش برای ایران و جوامع جهان سوم بپیچند.

 به نظر نویسنده ، ملاک سنجش و ارزیابی دولت در جوامع غربی برای جهان سوم با توجه به معیارهای اجتماعی، اقتصادی، تاریخی، وآثار بنیادی تحول دولت اعتبار و کارآیی لازم را ندارد.

در یک نتیجه گیری عمومی می­توان گفت که از لحاظ تعیین سرشت جمهوری اسلامی براساس کارکرد این نظام ، در حال گذار هستیم اما از لحاظ قانون اساسی دولت ایدئولوژیک است.

 

 

 

mahmoudinia_- amin@yahoo.com

منابع:

ازغندی،علی رضا،1382تاریخ تحولات سیاسی واجتماعی ایران(1320-1357)چاپ سوم،تهران ،سمت

ازغندی، علی رضا ،1384،درآمدی بر جامعه شناسی سیاسی ایران،تهران،نشرقومس

وینسنت،اندرو،1371نظریه های دولت،ترجمه حسین بشیریه،تهران:نشر نی،

افضلی،رسول،1385 دولت مدن در ایران(مجموعه مقالات)/مولف:جمعی از اساتیدو کارشناسان علوم سیاسی،قم،دانشگاه علوم انسانی مفید

گابریل آلموند وهمکاران،چارچوب نظری برای بررسی سیاست تطبیقی ،علیرضا طیب

بشیریه حسین،1374،جامعه شناسی سیاسی،تهران،نشر نی

بشیریه حسین ،1381،دیباچه ای بر جامعه شناسی ایران،تهران ،نگاه معاصر

مجتهد شبستری ،محمد،جمهوریت و ساختار ذاتی اسلام،در:جمهوریت و انقلاب اسلامی(مجموعه مقاله)،تهران؛نشر سازمان مدارک انقلاب اسلامی)

سعید حجاریان،برنامه توسعه و الگو اتحاد سه گانه،اطلاعات سیاسی-اقتصادی،ش84-83

سعید حجاریان،1374ساخت اقتدار سلطانی،آسیب پذیری هاو بدیل ها،اطلاعات سیاسی و اقتصادی ،ش91و92،فروردین واردیبهشت

فوران، جان ،1387مقاومت شکننده،تاریخ تحولات در ایران،ترجمه احمد تدین،تهران،موسسه خدمات فرهنگی رسا

رواسانی ،شاپور ،1367دولت حکومت در ایران،تهران،نشر شمع

رواسانی، شاپور ،1378نظری درباره امپریالیسم ولزوم توسعه تئوری های کلاسیک وامپریالیسم سرمایه داری،اطلاعات سیاسی اقتصادی شماره139و140،فروردین واردیبهشت

رواسانی، شاپور ،1378در یک جامعه مستعمراتی دولت چیست وکیست،اطلاعات سیاسی اقتصادی شماره153و154،خردادو تیرماه

شهابی هوشنگ ، لینز خوان ،1380،نظام های سلطانی،ترجمه منوچهر صبوری،تهران، نشر شیرازه

زونیس ، ماروین، 0 137،شکست شاهانه،ترجمه اسماعیل زندیو بتول سعیدی ،تهران،نشرنی

لو سیانی، جیا کو مو 1374،بحران مالی دولت و گزارش دولت به دموکراسی ،فصلنامه خاورمیانه ،سال دوم،ش 2،تابستان

حاجی یوسفی، امیر محمد، 1378،دولت،نفت وتوسعه اقتصادی در ایران،تهران،مرکز اسناد انقلاب اسلامی

سروش، عبدالکریم، فربه‏تر از ایدئولوژى، تهران، صراط



[*] دانشجوی کارشناسی ارشد علوم سیاسی دانشگاه بین المللی امام خمینی(ره)


فقیه سیاسی در قانون اساسی ایران
ساعت ٩:٠٠ ‎ب.ظ روز ۱۳۸٩/٤/۱٢  کلمات کلیدی: فقیه سیاسی

فقیه سیاسی در قانون اساسی ایران

مقدمه:

علم فقه علمی است غیر از اصول که که در واقع،قلمرو آن«فروع دین» است؛مانند : جهاد،زکات معاملات و.....؛بنابر این در تعریف آن گفته اند :علمی است در بارۀ احکام فرعی شرعی از طریق ادلۀ تفصیلی آن گفتگو می کند .

لذا علم فقه همان علم حقوق اسلامی است که در حقوق فردی ،قضایی ،جزایی ،اقتصادی وسیاسی بحث می کنند.وفقیه کسی است که این علم را به طور مفصل واستدلالی بشناسد،ودر آن صاحب نظر بوده وبه تطبیق قواعد فقهی بر موارد آن توانا  باشد و بتواند در پاسخ به مسائل نو ظهور ومستحدثۀ جامعه ،وظایف مکلفان را استنبات کند (فقه سیاسی اسلام،ابوالفضل شکوری ص71)

یکی ازشاخه ها واقسام فقه «فقه سیاسی »می باشد .

فقه سیاسی اسلامی را می توان به صورت زیر تعریف کرد :

«فقه سیاسی اسلام مجموع قواعد واصول فقهی وحقوقی است که عهد دار تنظیم روابط مسلمانان با خودشان وصل دیگر عالم بر اساس مبانی قسط و عدل است که تحقق آزادی وعدالت فقط در سایۀتوحید عملی میداند»

ولذا فقه سیاسی عملآدو بخش عمده پیدا می کند:

الف )اصول وقواعد مربوط به سیاست داخلی وتنظیم روابط درون جامعۀ اسلامی .

ب) اصول وقواعد مربوط به سیاست خارجی وتنظیم روابط بین المللی وجهانی اسلام .

بحث فقه سیاسی ، یک مطلب تازه ونوظهوری نیست ،بلکه از قدیم الایام فقهای اسلام قسمتی از فقه را به همین عنوان می شناخته اند ودر این باب نیز کتاب ها نوشته اند وسخن ها گفته اند (ابو الفضل شکوری ،ص76)

ولایت فقیه:

شاخصۀ اصلی فقه سیاسی شیعه در دوران صفویه رسمیت مذهب تشیع در ایران و قدرت نسبی فقیهان در عصر صفوی و قاجاری است.آنچه به شکل سنتی تا اوایل قرن سیزدهم هجری به عنوان ولایت فقیه در فقه شیعه مطرح بوده هرگز به معنای نظریۀ دولت و نگرش به امر حکومت و سیاست نبوده است.و هیچ یک از فقیهان تا تاریخ یاد شده چنین ادعایی نداشته­اند.یعنی ایشان اگرچه به تصدی اموری از قبیل قضاوت و لوازم آن مانند اقامۀ حدود،اقامۀ نماز جمعه یا تصدی امور حسبیه از باب ولایت یا جواز تصرف به عنوان قدر متقین قائل بوده­اند،اما هرگز فراتر از این افق را ننگریسته و به مسألۀ تأسیس نهاد دولت و احکام و لوازم آن نپرداخته بودند.اینکه آیا اسلام فارق از زمان معصومان (ع)حکومتی دارد یا نه،سؤالی است که برای فقیهان هزاره اول هجری مطرح نبوده است.لذا ذکر ولایت فقیه در متون فقهی یاد شده هرگز به معنای ولایت سیاسی یا حکومت فقیهان نیست.آنچه که می­توان به بعضی فقیهان این مرحله نسبت داد تفکیک بین امور شرعی و امور عرفی است.امور شرعی از قبیل قضاوت و اجرای حدود و امور حسبیه وظایف فقیهان شمرده شده و سیاست و امنیت از جمله امور عرفی وظایف مسلمان ذی شوکت،یعنی سلطان؛به عبارت دیگر،ولایت انتصابی فقیهان در امور حسبیه(شرعیات) و به رسمیت شناختن سلطنت مسلمانان ذی شوکت در عرفیات.به هر حال تا نیمۀ قرن سیزدهم هجری تألیف مستقلی در زمینۀ حقوق اساسی و ولایت فقیه سراغ نداریم.اولین فقیهی که می­توان در کلمات وی نشانه­های

.وی معتقد است فقیه قائم مقام امام(ع) و نایب او است.چه بسا دلیل آن اجماع و روایاتی مانند خبر عمر بن حنظله باشد،زیرا آنچه برای امام که اولی الناس من انفسهم می­باشد جایز است،برای فقیه نیز جایز می­باشد(مجمع القائده و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان،محقق احمد اردبیلی،جلد 8،ص160).از آن زمان به بعدبه تدریج با بسط ید خارجی فقیهان وافزایش اقتدار ایشان در جامعه بعضی از آنها در ادارۀبرخی امور سیاسی دخیل می شوند تا آنجا کا بعضی سلاطین برای سلطنت از ایشان تحصیل اذن میکنند یا به اذن ایشان رواتنۀ جهاد با دشمن مقدماتی یک نظریه دولت را احتمال داد محقق کرکی(م940)فقیه عصر صفوی است.وی در اثبلت ولایت فقیه و محدودۀ اختیارات وی به مقبولۀ عمر بن حنظله استناد می­کند.استقرار دولت صفوی و ایجاد مجال برای شیعیان جهت بالیدن اجتماعی می­توانست مقدمات پرداختن به مسئلۀ مهم دولت در فقه شیعه باشد.(محسن کدیور،نظریه های دولت در فقه شیعه.صص14-15).محقق ثانی اولین و شاید تنها فقیهی باشد که در دستگاه یک حکومت مقتدر شیعه با عنوان اجتهاد و برای اجرای احکام فقهی از اختیارات نا محدود برخوردار شد و می­توان گفت اولین کسی است که ولایت فقیه را به مرحلۀ اجرا در آورد(محمد جعفری هرندی،فقها و حکومت ص173).

در آثار فقهی محقق کرکی،فقیه نایب عام امام زمان(عج)می باشد.اما آیا در اندیشۀ او هرگز ضرورت تشکیل حکومت اسلامی توسط فقیهان گذشته است.در آثار دیگر فقیه این عصر،محقق اردبیلی(م993) نیز رأی مشابه رأی کرکی مشاهده می­شودمی نوند (المیرزا القمی،جامع الشتات(طبع جعری)ج1،ص89).در این عصر سیاست داخلوخارجی به عنوان «امور عرفیه»در دست سلاطین است سلاطین است وامور سنتی شرعیه در دست فقیهان .(محسن کدیورص17) اولین فقیهی که ولایت فقه را به تفصیل مورد بحث قرارز داد وآن را به صورت یک مسئله مستقل فقهی در آورد ودلیل عقلی وادلۀ  متعدد نقلی بر آن گرد آوری نمود ،ملا احمد  نراقی (م 1248)فقیه متبحر عصر قاجار است .در عوائد الایام ،نراقی برای نخستین بار در حوزۀ ولایت فقیه به مواردی اشاره می کند که می تواد اولین طلیعه های اندیشۀ سیاسی باشد . نراقی انتظار امور دنیای مردم را از وظائف فقها می شمارد . این اولین تصریح به وظیفۀ سیاسی فقیهان است و بر این اساس می توان او را قائل به ولایت سیاسی فقیهان شمرد .نراقی ده وظیفۀسنتی فقیهان را به تفصیل مورد بحث قرار می دهد اما امیر خطیر انتظام دنیای مردم را مورد بحث قرار نداده است.هر چند او همۀ وظایف یک سلطان در امور عرعیتش را برای فقهان به رسمیت شناخته واین گام بلندی است.0(کدیورص17،18  )در عصر خهضت مشروطه یعنی از اوایل قرن چهاردهم هجری مفاهیم وسوالات تازه ای  در جامعه و در ذهنیت فقیهان شیعه مطرح می شود،نهضت مشروطه ،قانون اساسی ومتمم آن، اطلاق سلطنت را مفید ومشروط به قانون اساسی کرد،مواجهۀفقیهان با مفا هیم سیاسی از قبیل حقوق مردم،آزادی،عدالت ،نظارت،استبداد،تفکیک قوا،مساوات،وکانت،رای،قانون و مشروطه باعث شد دودور دیگر فقهی متفاوت را مشاهد باشیم :یکی دید گاه سنتی با موضع نفی مطلق ودفاع از سیر پیشین با پا فشاری بر نظریۀثنوی ولایت انتصابی فقیهان در امور حسبیه (شرعیات)وسلطنت مسلمان ذی شوکت در عر فیات به عنوان «حکومت مشروعه»ٍ؛ودیگری دیدگاه تحول طلب به دنبال سازگاری دو مقولۀمشروطه ومشروعابا ارائه نظریۀدولت مشروطه مبتنی بر اذن عام فقیهان.(کدیورص19).

دیدگاه های سیاسی دو فقیه بزرگی عصر مشروطۀعلامه نیرزا محمد حسین غروی نائینی(م 1355)در رسالۀ تنبیه الامهوتنز یه الملهر وشیخ فضل الله نوری (م 1327)در رسالۀ«لوایح»تحولی مهم در سیرتطور مباحث دولت در اندیشۀشیعی به حساب می آید.نائینی معتقد است که حکومت مشروطه در صورت عدم بسط ید مجتهدان عادل ،اما با وجو.د مجتهدان در میان وکیلان قوۀمقننهو رعایت نظر ایشان در قوانین نظارت- می تواند مشروعهباشد. کوشش  نائینی اولین تلاشدر فقه شیه برای سازگاری وظیفه الهی وحق مردمی به شمار میرود . پس از مشروطه واوج اندیشۀ نائینی،فقه سیاسی شیعه با نوعی ایستایی وحتی عقب گرد مواجه می شود در ادامۀ این مرحله،انکار ولایت سیاسی فقیهان به شدت رشد می کند(کدیور،ص20)در انتهای این مرحله تنها میباید از آراء مرحوم آیت الله بروجردی (م1340ه.ق)یاد کرد. ایشان ادلۀنقلی به جامانده را برایاثبات ولایت انتصابی عامه فقیهان کافی نمی شمارد. اما با اقامۀدلیل عقلی مساله را اثبات شده می داند. وی برای اولین بار در یک متن فقهی شیعه بر امتزاج سیاست ودیانت پا می فشارد ومسائل سیاسی وتدبیر امور اجتماعب در جامعه اسلامی را از وظایف فقیهان اعلام می کند. (حسینعلی منتظری ،البدرالزهرافی صلوهالجمعهوالمسافر،تقدیر مباحث آیت الله بروجردی قم:1362،چاپدوم ٌ53و52)

قضاوت:  نظرات فقهی محقق نائینی در کتاب جامع المقاصد آمده است .تا آنجا که نوشته های فقهای بعد از او نشان می دهد محقق نائینی نظر خاصی در مورد قضاوت وشرایط آنابراز نداشته است وبا اینکه خود در گیر مسائل حکومتی بوده از او مطلب ویژه ای در این مورد چه لحاظ فتوی وچه از لحاظ عمل روایط نشده است .فقط نکته حائز اهمیت این است که در بانب وکالت از کتاب جامع المقاصد  وقتی مورد وکالت را به پیروی از کتاب قواعد الاحکام به بحث می گذارد وشرح می دهد که چه اموری قابل توکیل است وچه اموری قابل توکیل نیست مسئله ای را جدا گانه مطرح می سازد ومی فرماید «صحیح است وکالت دادن در قضاوت وحکم میان مردم و تقسیم فئ وغنیمت ونیز روااست برای حاکم که وکیل کند کسی را که از او در حجر (صدور حکم حجر) نیابت نماید...».(علی بن الحسین الکرکی،جامع المقاصد فی شرح القواعد ،ناشر موسسۀآل البیت ،قم1408ه ق ج3 ،ص 370)مقصود محقق ثانی ذاین است که قاضی یا حکم (با فرض اینکه حکومت وقضاوت او مشروع باشد)حق دارد در اجرای وظایف قضایی وحکومتی برای خود وکیل انتخاب نماید.این سخن بدین معنا است که اگر قضاوت را محضوض مثلاً فقها بداند آنان می توانند برای این کار دیگری را اگر چه دارای شرایط قضاوت هم نباشد وکیل خود سازند .این فتوا،با توجه به نظر دیگر فقها که معمولاً قضاوت در زمان غیبت امام معصوم را برای فقهای واجد شرایط مجاز می دانند نه دیگران وحتی علامه در کتاب قواعد الاحکام می گوید «وروا نیست (حرام است)برای کسی که فاقد تمام شرایط (افتا)یا پاره ای از آنشرایط باتشد که حکم یا فتوا دهد)،غریب می نماید زیرا معمولاًکسانی فقها را مجار به قضاوت دانسته اند ،قضاوت را قابل واگذاری نمی دانند .اما محقق تقریباًبر خلاف همه فقها فتوا به جواز توکیل در قضاوت می دهد.(محمد جعفری هرندی،زندگی وآراءخاص فقهی محقق کرکی،دانشگاه آزاد اسلامی بابل ،سال 1375،ص24-26)

می توان از این فتوا حدس زد که فقیه مورد بحث قضاوت را از جمله اموری می داند که برای حل وفصل ورفع خصومت میان مردم ضررور لازم است واگر این کار به وکالت ونیابت از سوی هر کسی که جامع الشرایط است صورت گیرد به دلیل آنکه وکیل موظف است در حدود اختیارات تفویض  شده از موکل کار کند، مانعی نخواهد داشت ولذا اگر بگوییم محقق ثانی سخت گیری دیگر فقها در امر قضاوت را ندارد به دور از حقیقت نخواهد بود.(فقها وحکومت هرندی جعفری ص246) شیخ محمد اصفهانی معروف به صا حب جواهر از یک خانوادۀ ایرانی ساکن عراق بود،در نجف اشرف به دنیا آمد ونویسندۀ کتاب پر آوازۀ«جواهر الکلام فی شرایع الاسلام»است وبه همین مناسبت در حوزه های علمی شیعه معروف به صاحب جواهر می باشد .مرحوم صاحب جواهر که کتاب او شرحی است بر قواعد در مورد قضاوت روشنتر اظهار نظر کرده و دایرۀ گزینش قضایی ودستگاه قضاوت را گسترده نموده است .وی می فرماید «گاه گفته می شود که مستفاد از کتاب وسنت آن است که قضاوت به حق واز روی عدالت وقسط از هر مومنی (شیعه)  صحیح باشد »وپس چند آیه از قران نقل می کند که در آن آیات دیگری هم وجود داغرد که به قطع دالالت بر آن دارد که ملاک (در قضاوت)حکم بدان چیزی زاست که نزد محمد وآل محمد صلوات الله علیهم حق باشد وهیچ تردیدی وجود ندارد که هر کس از آنان (ع)احکام خاصی شنیده باشد وبدان احکام میان مردم قضاوت نماید ،اگر چه دارای مرتبۀ اجتهاد هم نیاشد ،مشمول آن روایت می باشد.(محمد حسن نجفی،جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام،ناشر دار الکتب الاسلامیه :تهران 1362ج 40،ص15)وی اضافه می کند صحیح بودن قضاوت نیاز مند اجازۀ امامان (ع) است.وسپس چند روایت در این خصوص نقل می کند ومتمایل می شود به اینکه چنین اجازه ای از سوی امام معصوم به فقیه جامع الشرایط فتوی داده شده نه دیگران .ولی بلافاصله از این نظر عدول می کند ومی گوید روابات دلالت بر این دارد که چنین اجازه ای به همۀ شیسعیان داده شده ،خواه به اجتهاد عمل کنند وخواه مقلد باشند وروایات واحادیثی که قضاوت دیگران را رد وانکار کرده ناظر به قضاوت دیگران است که با رای وقیاس واستحسان عمل می کنند نه شیعیان اهل بیت که به هر صورت برابر موازین فقهی آنان عمل می کنند.(جعفری هرندی فقها وحکومت ص 265).صاحب جواهر برای تایید این نظر اضافه می کند «کسانی که در زمان پیامبر بوده و.آن حضرت دستور می داده نزد آنان طرح دعوا کنند،مجتهد نبوده وبرابر آنچه از پیامبر شنیده بودند قضاوت می کردند پس اینکه ادی شود کسی که پاره ای از احکام را از طریق مشافهه یا تقلید از مجتهد می داند حائز شرایط قضاوت در اموری که بدان آگاه است نمی باشد ،سخنی بدون دلیل است.(محمد حسن نجفی ،پیشین ص 17-18).

صاحب جواهر در این اظهار نظر پارا فراتر می نهد وشیعیان عالیه به احکام را وقتی برای موازین فقه جعفری عمل می کنند خواه مجتهد باشند  یا غیر مجتهد مجاز می داند که در تمام اموری که امام معصوم حق دخالت داشته ،دخالت نمایند ومعتقد است در این مورد امامان اجازه ای که صادر کرده اند مخصوص گروه خاصی نیست بلکه برای همۀ شیعیان عمومیت دارد.(جعفری هرندی ،فقها وحکومتص266)خلاصه آنکه صاحب جواهر در عین آنکه ولایت وقضاوت را از شئوت فقه جامع الشرایط در زمان غیبت امام می داند،ولی قائل به انحصار آن نیست وبر این باور است که فرد غیر مجتهد می تواند مطابق فتاوی مجتهد قضاوت کند وهمان طور که مجتهد از سوی امام معسوم منسوب شده وولایت دارد مقلد او هم در ردیف او چنین اجازه ای را به طور عموم از امام معصوم دارا می باشد(جعفری هرندی ،فقها وحکومت ص266و277)

در این قسمت ما به برسی دو نظریه در باب حکومت وسلطنت که در این دو دوران بیشتر مطرح بود می پردازیم  وآراءفقیهانی که در مورد این دو نظریه بحث کرده اند می پردازیم:

1-        نظریۀ سلطنت مشروعه:

نظریۀ ولایت انتصابی فقیهان در امور حسبیه ( شرعیان )و سلطنت مسلمان ذی شوکت (در عرضیات)که به اختصار آن را سلطنت مشروعه نامیده ایم ،مورد عمل بسیاری از فقیهان بوده است. در میان نظریۀ ارائه شده در فقه شیعه از معدود نظریاتی است که در عمل نیز تجربه شده است ، بلکه تجربه تجربۀ عملی آن از نظریات های دیگر طو لانی تر است. این نظریه از دور کن ولایت شرعی وسلطنت عرفیتشکیل شده است:

رکن اول :ولایت انتصابی فقیهان در امور حسبیه مراد از امور حسبیه در انتخاب که از آن به «شرعیات »نیز تعبیر شود افتائ وتبلیغ احکام شرعی ،مراحل نهایی امر به معروف ونهی از منکر ، اقامۀ نماز جمعه وجماعت قضاوت ولوازم آن از قبیل اجرای حدود وتعزیرات ،جمع  آوری مالیاتهای شرعی ،ادارۀ اوقاف عام وسر پرستی افراد بی سرپرست است. فقیهان در محدودۀ فوق از جانب شارع مقدس به ولایت منصوب شده اند اذن ایشان تصرق در امور یاد شده جایز نیست. ولایت فقیه به این معنا از مسائل دیر پای فقه شیعه است.

رکن دوم سلطنت مسلملنان ذی شوکت. خارج از محدودۀشرعیات که به آن «عرفیات»اطلاق می شود ،سلطان صاحب شوکت با شرایطی به رسمیت شناخته می شود .این رکن کمتر در کتب فقهی کمتر مورد بحث وتامل فنی واقع شده است مراد از عرفیات حکم وحقوق عمومی ،روابط داخلی وخارجی جامعه اسلامی است وقدر مشترک این امور ارتباطش با حکومت ودولت است .مهمترین مصادیق عرفیات امنیت نظم ادارۀ جامعه دفاع در مقابل متجاوزان وروابط بین المللی است. شرایط سلطان عبارت است از :اول مسلملن باشد؛دوم ،قائل به ولایت اهل بیت (ع) باشد (تشیع)؛ سوم ،شوکت واقتدار لازم در ادارۀ مملکت اسلامی ودفاع از مسلمانان در مقابل اجانب را داشته باشد؛چهارم، ظواهر شریعت را محترم بداند ؛پنجم، در مقابل عالمان دین متواضع باشد وولایت فقیهان در شرعیات رابه رسمیت شناخته باشد. اینکه سلطان ذی شوکت از چه طریقی به قدرت رسیده باشد مهم نیست ،مهم این است که شوکت واقتدار خود را در خدمت ترویج مذهب حقه وآسایش ایتام آل محمد (ص)قرار دهد.

در این نظریه فقیه وسلطان دو قدرت مستقل از یمدیگرند و هیچ یک واقعاً منضوب یک دیگر نیست. اگر چه در بعضی زمانها برخی از فقها از جانب سلاطین به مناصب صدر ، شیخ الاسلام وملاباشی منصوب شده اند یا در مقاطعی با اذن فقیهان تا جگذاری کرده یا روانۀ جنگ شده اند .اما استقلال فقاهت وسلطنت از مقومات این نظریه است.

این نظریه مبتنی بر نوعی ثنویت عملی تفکیک خارجی شرعیات از عرفیات یا به عبارت دیگر جدا سازی حوزۀ فقه وشریعت از سیاست ومملکت داری است . این نظریه با نلقی خاصی از دین شناسی و انتظاری محدود از دین سازگار است. (نظریه های دولت در فقه شیعه ،محسن کیور ص58و60). جمعی از فقیهان شیعه عملاً به این نظریه قائل بو ده اند که به بررسی آنها می پردازیم

رای علامه مجلسی :علامه محمد باقر مجلسی (ره)(م1111ق)از عالمان بزرگ عصر صفوی است. مجلصی یک اخباری معتدل است وآرای فقهی خود را در ضمن توضیح وتبیین وشرح روایات آورده است. وی در عصر شاه سلیمان صفوی منصب رسمی شیخ الاسلامی را بر عهده دار بوده است. علامه مجلسی از قائلین به ولایت فقیهان در امور حسبیه به حساب می آید. مستندات روایی ولایت فقیه از قبیل مقبولۀ عمر حنظله،روایةالی خدیجه و روایت سکونی (الفقهائ امضائ الرسل) به نظر وی به فراتر از قضاوت ، افتائ وامور حسبیه دلالت ندارد (علامه محمد باقر مجلسی ،مر آةالحضول فی شرح اخبار الرسول ،تحقق سید هاشم رسولی ،تهذان ،ج1 ،ص 149و150)علامه مجلسی با تشریح سلسله مراتب الهی دلایت معتقد است داشتن ولایت در درجات مختلف ،حقوقی را برای اولیائ ایجاد می کند.از جمله این ولایت  ولایت شاه بر رعیت است. رعایای پادشاه حق دارند انتظار داشته باشند پادشاه با آنان به عدالت ومهر رفتار کند زیرا که خداوند آنان را ضعیف واو را قوی کرده است . در برابر سلطان عادل وظیفۀرعیت دعا است و در صورت انحراف سلاطین از جادۀ صلاح و عدالت ایشان دو راه حلارئه می کند: یکی دعا برای اصلاح شاه منحرف ودیگری اصلاح خود باشد که خداوند ایشان را به اصلاح آورد. واضع است که در اندیشۀ وی عصیان و انقلاب و قیام مطرح نشده است. علامه مجلسی در تعیین وشرح روایات عصر غیبت امام زمان (عج)در بحار الانوار شا هان صفوی را به مثاۀسلاطین شیعۀذی شوکت تایید کرده برای اتصال سلطنت آنان به دولت امام عصر (عج)دغا کرده است. می توان با اطمینان نفس اعلام کرد که علامه مجلسی صفویه را مصداق حکام جور نمی دانسته است ،بلکه سلاطین مسلمان شیعۀ ذی شوکتی می دانسته که می توان از اقتدار آنها برای ترویج شریعت سود جست. علامه مجلسی  علی رغم به رسمیت شناختن سلطنت شاه شیعه تصریح می کرد که ایشان معصوم وبالتبع اولوالامر نیستند .نیاید آنها را صاحب سلطنتی دانست که طاعت او طاعت خدا و معصیت او معصیت خداست زیرا حق تعالی برای این امر فرموده به اطاعت رسول واولوالامر که ایشان معصوم ومطهرند. (نظریه های دولت در فقه سیاسی شیعه،کدیور ،ص ص61-66).

نظریۀ سیاسی علامه مجلسی را می توان به گونه زیر خلاصه کرد :

1- حکومکت حق در عصر غیبت معصوم (ع)ممکن است وحاکم عادل منحثر به معصوم(ع)نیست.

2-حق حکومت وقیومت پادشاهان بر مردم را خداوند کرامت فرموده شیراین نعمت به پادشاه به وظایف وحقوق مقرره شرعی است.

3- شاهان باید بر دین حق باشند،عدل وصلاح عباد را در نظر بگیرند به شرایع دین مبین پای بند باشند.

4- امور شرعیه از قبیل افتائ ،تبلیغ،قضاوت،اجرای حدود،اقامۀ جمعه وجماعت، آأآؤۀ اوقاف عامه و....به عهدۀ فقیهان شیعه است 5- امور عرفیه از قبیل ایجاد نظم وامنیت ،ادارۀ بلاد ورفع تجاوز اجانب وروابط با دیگر دولبه عهدۀ شاهان است.                                                           

6- وظیفۀ مردم تبعید کامل از فقهان در شرعیات و اطاعت از امور شا هان در عرفیات است.

رأی میرزای قمی در «ارشاد نامه»:

میرزا اوالقاسم بن حسن گیلانی قمی (م 1231ق) از بزرگترین فقهای عصر قاجار است .در میان آثار میرزایی قمی دو نظریۀ سیاسی به  چشم می خورد:یکی نظریه ای است که در «ارشاد نامه»در حدود پنجاه سالگی به زبان فارسی نوشته است و دیگر نظریه ای است که از دیگر آثار وی به ویژه کتاب جامع ال شتات به دست می آید ورأی نهایی وی محسوب می شود. نظریۀ سیاسی اخیر وی به نظریۀ ولایت انتصاربی عامه فقیهان متمایل است ومشروعیت سلطنت های رایج را به شدت زیر سوال برده است اما به هر حال آنچه در رسالۀ «ارشاد نامه» که خطاب به شاه وقت به ریشۀ تحریر در آورده است با نظریۀ اول مورد بحث ما کاملاًسازگار است . وی  ارشادات ونصایح خود را یه سلطان «مباحثه علمیه ومذاکرۀ دینیه که دود اناباهم کنند» وبا «مشاورۀ سریه که دو مرجع با هم در میان نهند » مینامد .اوشاه را «شبیه جانشین خدا »و«ظل الله » معرفی می نماید و از  خداوند خواسته که دولت شاه را «دائم »و«متصل به دولت قائم »سازد . به نزر میرزا وظایف عالملن دین وشاهان مکمل یکدیگر است. نظریۀ منعکس در «ارشاد نامه »را به شکل زیر می توان خلاصه کرد:

1- محافظ واصلاح دین مردم از طریق افتاء قضاوت و اجرای احکام شرعیه واقامۀ جمعه وجماعت از جانب خداوند به فقیهان عادل سپرده شده است ،وبدون رجوع به ایشان جامعه به صلاح نمی رسد .

2- شاهان بر طبق مشیت الهی (بر سبیل استعقاق یا امتحان) برای مجافظت دنیای مردم ورفع شر دشمنان دین وسر پرستی عیال خداوند رحمان قرار داده شده اند وهمگان موظف به اطاعت از ایشان هستند.

3- فقیهان وشاهان ومکمل یکدیگرند و برای ادارۀ دین ودنیای مردم به یکدیگر محتاج اند . (نظریه های دولت دولت در فقه سیاسی شیعه ، محسن کدیور ،ص69-71).

رأی سید کشفی :

سید جعفر بن ابی اسحاق دارابی بروجردی کشفی (1267)از شاگر دان علامه بحراالعلوم (ره) واز فقیهان عصر قاجاریه است . وی اگر چه به لحاظ خطری حکومت را شایستۀ فقیهان کامل می دانسته ، اما با توجه به نادر الوجود بودن چنین فقیهانی و نیز ونیز عدم بسط یدایشان به نحوه ای تفکیک حوزۀ فقیهان از حوزۀ شاهان وبه رسمیت شناختن سلطنت در آن حوزه صحه گذاشته است رأی سید کشفی (ره) اگر چه در بنیاد نظری همان «ولایت انتصابی فقیهان»است،و با جمع بین فقاهت وسلطنت در یک شخص که واجد هر دو جنبه باشد سازگار است،امات با توجه به عدم بسط ید فقیهان از یا سو وعدم فقاهت شاهان از سوی دیگر ونیاز جامعه به هر دو طبقه در مرتبۀ سوم ،نیابت امام معصوم(ع) را به دو شیعۀ نیابت در شرعیات ونیابت در عرفیات تقسیم می کند وولایت انتصاری فقیهان را در شرعیات وسلطنت مسلمانان ذی شوکت را در عرفیات به رسمیت می شناسد (محسمن کدیور پور همان ٌ71-73)

رأی شیخ فضل الله نوری :

1- ادارۀ دنیای مردم مسلمان در زمان غیبت توسط«فقیهان عادل» و «سلاطین اسلام پناه» صورت می­گیرد.به نظر شیخ فضل الله نوری:«نبوت و سلطنت در انبیاء سلف مختلف بود.گاهی مجتمع و گاهی متفرق،و در وجود مبارک نبی اکرم (ص) و همچنین در خلفاء آن بزرگوار حقاً ام غیره نیز چنین بود تا چندین ماه بعد از عروض عوارض و حدوث سوانح مرکز این دو امر یعنی تحمل احکام دینیه و اعمال قدرت و شوکت و دعاء امنیت در دو محل واقع شد و فی الحقه این دو،هر یک مکمل و متمم دیگر هستند،یعنی بنای اسلامی بر این دو امر است.«نیابت در امور نبوتی و سلطنت» و بدون این دو احکام اسلامیه معطل خواهد بود.فی الحقیقه سلطنت قوۀ اجرائیۀ احکام اسلام است...اگر بخواهند بسط عدالت شود باید تقویت این دو فرقه بشود یعنی حَمَلۀ احکام و اولی الشوکۀ من اهل الاسلام این است راه تحصیل عدالت صحیحه و نافعه»(شیخ فضل الله نوری،رسائل،اعلامیه­ها،مکتوبات...و روزنامۀ شیخ فضل الله نوری،گردآورنده محمد ترکمان،تهران:1362،صص110-111)بر این مبنا امور شرعی یعنی فتوا ،صدور احکام قضایی استنباط احکام کلیه در امور عامه به عهدۀ ناءبان عال امام زمان (عج)فقیهان عادل است وامور عرضی یعنی سلطنت تدبیر دنیا وسیاست و مصالح عامه به عهدۀ نائبان عام امام زمان(عج)فقیهان عادل است،و امور عرفی یعنیسلطنت تدبیر دنیا وسیاست ومصالح عامه به عهدۀ سلاطین صاحب شوکت اسلام پناه خواهد بود در این نظریۀ سخن از ولایت سیاسی فقیه در میان نیست .اکثر فقیهان عصر صفوی وقاجارری بر این مبنا سلوک کرده اند.

2-شیخ فضل الله جعل قانون را حرام می داند. او معتقد است که جعل قانون مناقات با اسلام دارد واین کار کار پیغمبری است. مسلم را حق جعل قانون نیست. او می گوید اعتبار به اکثریت آراء به مذهب امامیه غلط است،قانون نویسی چه معنا دارد؟قانون ما مسلمانان همان اسلام است. همچنین وی معتقد است که تقسیم قوای مملکت به سه شعبه که اول قوۀ مقننه است بدعت وظلامت محض است زیرا که در اسلام برای احدی جایز نیست تقنین وجعل حکم ،هر که باشد،واسلام ناتمام ندارد که کسی او را تمام نماید.

3- شیخ فضل الله مخالف دو اصل مساوات وآزادی می باشد. ومیگوید:«ای خداپرستان این شورای ملی وحریت وآزادی ومساوات وبرابری واساسی قانون مشروطۀ حالیه لباسی است به قامت فرنگستان دوفقه که اکثر واغلب  طبیعی مذهب و خارج از قانون الهی وکتاب آسمانی هستند...». بنابر تلقی خاص شیخ ودیگر مشروعه خواهان از قانون آزادی ومساوات ،قانون مشروطه منافی اسلام است وقائل به آن در حکم مرتد. حکومت شرعیه به لحاظ فقهی «بر نظریۀ حسبه»استوار است. نکتۀ تازه آن «سلطنت عرفی مسلمانان ذی شوکت » می باشد بویپه تلقی شیخ فضل الله نوری ودیگر مشروعه خواهان از قانون ،حریتو مساوات قابل تأمل است.(نظریه های دولت در فقه سیاسی شیعه محسن کدیور ،صص 75-78)

رأی آیت الله موسس وشیخ الفقهاء:

مرحوم آینت الله موسس ،مرحوم حاج شیخ عبد الکریم حائزی یزدی (ره)وشیخ الفقهاءومرحوم آیت الله محمد علی اراکی (ره)در زمرۀفقیهان قائل به نظریۀحسبه قرار می گیرد .به نظر ایشان:

«شأن فقیه جامع الشرایط اجرای حدود،افتاء،قضاوت وولایت بر غاائبان وقاصران است . این کجا و تصدی حفظ مرزهای مسلمانان از تجاوز فاسقان وکافران وادارۀ امور معاش وحفظ قلمرو ورفع سلطۀ کافران از ایشان حفظ اساس اسلام وصیانت از نفوس واعراض واموال مسلمانان ودفع مفاسد از ایشان واجب است. اما انجام این امور مهم متوقف بر وجود افراد مقتدر مسبوط الید است وبدون ایشان نظام معیشت انسانی مختل شده، اسیر هرج ومرج می گردد. این تکلیف (حفظ اساس اسلام وادارۀ امور معاسش مسلمانان)اختصاصی به صنف خاص وظایف مخصوص ندارند. وهر کس که قدرت انجام این امور را دارد،مکلف محسوب می شود(همان ،ص 93 و94)

نماز جمعه:

در این بحث وقتی محقق کرکی نظر شیخ طوسی وسید مزتضی وسلار واین الدریس وعلامه حلی را دایر بر ممنوع (حرام)بودن نماز جمعه در زمان غیبت به دلیل عدم حضور امام معصوم یا غیبت او نقل می کند در رد این نظریه می گوید :«منتفی بودن چنین شرطی (امام یا نایب او)مردوداست زیرا فقیه مورد اطمینان جامع الشرایط فتوا از سوی امام کمنصوب شده وبه همین جهت احکام چنین فقهی باید اجرا گردد وواجب است که او را در اقامۀحدود وقضاوت میان مردم کمک کرد ونباید ایراد گرفت که فقیه برای حکم(قضاوت)وافتائ منصوب شده .وبه جا آوردن نماز نه حکم است نه افتائ. چون در جواب گفته می شود که این اشکال سخت مردود است زیرا فقیه از سوی ائمه علیهم السلام به عنوان حاکم منصوب شده چنان که اخبار بر این امر دلالت دارد »(محقق ثانی ،جامع المقاصد فی شرح القواعد ناشر موسسئه آل البیت ،قم 1408ه.ق ،ج2،ص375).در جای دیگر نظر فقها در مورد اشتراط مشروعیت نماز جمعه به وجود امام یا نایب او را نقل می کند ومی فرماید:«ما سخن را با نقل کلمات فقها به درازا نمی کشیم وبنابر این انجام نماز جمعه در زمان غیبت بدون حضور فقیه جامع الشرایط مشروع نیست»ودر مجموع محقق ثانی همراه دیگر فقهای شیعه شرط اقامۀ نماز جمعه را حضور امام واذن او می داند و در زمان غیبت که دسترسی به امام ونایب خاص وی وجود ندارد با آن دسته از فقها همراه است که فقیه جامع الشرایط را واجد چنین اختیاری دئانسته ووی را همانند امام حاکهو«سلطان عادل»تلقی کرده اند .ولذا می گوید گروهی از علما اقامۀنماز جمعه را از شئون خاصۀامام معصوم می دانند و در نبودن امام اجازه نمی دهند هیچ کس دیگر حتی فقیه جامع الشرایط هم آن را به جا آورد.(جعفری هرندی ،فقها وحکومت ص250)چگونگی به پا داشتن نماز جمعه در زمان غیبت ارز جمله مباحث حالات توجهی است که صاحب جواهر در کتاب خود به بحث گذاشته وشاید به نسبت خود مفصل ترین بحث باشد. ایشان فتوا می دهد که «نماز در زمان غیبت امام معصوم واجب تخییری است ومکلف مجاز است در روز جمعه یا نماز ظهر را به جا آورد یا نماز جمعه را .این نظر مخصوص وی نیست بلکه فقهای دیگری هم چنین نظری داده ان.عمده سخنی که وی در این باب داردوبه بحث ما مربوط می شود این است که وی وجود فقیه را از شرایط صحت اقامۀ نماز جمعه نمی داند.او می گوید:

«مهم ترین دلیل بر واجبب تخییری بودن نماز جمعه روایت مستضیض یا متوانری است که پیش از این نقل شده و در هیچ یک از آنها اشاره نشده بود که وجود فقیه شرط است بلکه ظاهر آن روایات که در حد صراحت بود بر خلاف آن دلالت می کرد.افزودن بر آن بعضی از آن روایات که دال بر وجود تخییری بود پیش از آن صادر شده که فقیه از سوی امام منصوب گردد».(محمد نجفی ،جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام ناشر دارالکتب الاسلامیه تهران:1362.ج 40 ص189-190)  بنا بر این صاحب جواهر اقامه نماز جمعه را منوط به وجود حکومت دنمی داند چنانکه قضاوت راهم مستلزم تشکیل حکومت نمی دانست واگر بنابر شرایط موجود اقامۀ نماز جمعه مستلزم وجود حاکم باشد فقیه ودیگران از این لحاظ یکسان نخواهد بود.

جهاد وامر به معروف ونهی از منکر:

علامه حلی در کتاب قواعد ،همانند دیگر فقهای شیعه شرط وجود جهاد راحضور امام می داند ومی گوید:«همانا جهاد واجب است به شرط وجود امام یا نایب او»ومحقق کرکی در شرحعبارت بالا در کتاب جامع المقاصد می فرماید:«منضور از نایب کسی است که به صورت ویژه منصوب شده باشد در حال ظهور امام وامکان چنین بضعی از سوی اوست نه هر نایبی ».(علی بن الحسین کرکی(محقق کرکی یا ثانی)،جامع المقاصد شرح القواعد ،ناشر موسسۀ آل البیت ،قم 1408 ه.ق ،ج3،ص3).بنا بر این محقق کرکی نایب امام را در باب جهاد نایب خاص می داند نه هر نایبی .در خصوص امر به معروف ونهی از منکروفقی نوبت به اقدام منجر به جرح وقتل برسد طبعاًنیاز به تجویز امام است. بنابر این آیا جایز است برای فقیه جامع شرایط را که در زمان غیبت آن را به عهده گیرد ...بهتر است که آن را منوط نمود به جواز اقامۀحدود»(محقق ثانی ،همان ج3ص488-489)چون بحث حدود ودیات از قواعد را محقق ثانی شرح نکرده نمی توان نظر وی را در این خصوص به دست آورد ولی از آنجا که در باب جهاد علامه اجرای حدود را برای فقهای شیعه در زمان غیبت جایز می داند ومحقق ثانی هم در مورد آن اظهازر نظر نکرده می توان حدسی زد که نظر او هم با نظر علامه یکسان است (محمد جعفری هرندی ،فقهاو حکومت ٌ251).صاحب جوهر با دیگر فقهای شیعه هم رای است که یکی از شرایط وجود جهاد ابتدایی وجود امام وامکان حکومت  اواست وبدین تر تیب جهاد در زمان غیبت امام واجب بلکه جایز نیست اما این فقیه پس از آنکه دلایل این مسئله را نقل می کند ،می فرماید :«مقتضای این خصوص (روایات)همانند صراحت فتاوی علما این است که نمی توا (در این کار)از نایب در زمان غیبت پیروی کرد وبنابر این او(نایب زمان غیبت)حق عهده دار شدن کار جهاد را ندارد بلکه در کتاب ریاض آمده است که در این مورد اختلا وجود ندارد (اجماعی است)»(محمد حسن نجفی ،جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام ،ناشر دارالکتب الاسلامیه. تهران :1362،ج21،ص13)آنگاه خود اظهار نظر می کند ومی گوید :ولی اگر اجماع یاد شده درست باشد حرفی نیست وگرنه می توان (در استدلال مزبور)اشکال کرد که در زمان غیبت ولایت فقیه عمومیت دارد وشامل جهاد هم می شود.(محمد حسن نجفی ،همان ،ج21،ص 14).با وجود این وقتی نوبت به بحث امر به معروف ونهی از منکر میرسد می گوید:

«اینکه بگوییم هیچ کس به طور اطلاق حق ندارد امر به معروف ونهی از منکر را بامجروح ومفتول کردن دیگران انجام دهد مگر آنکه امام علیه السلام اجازه دهد نظر محکم تری است بلی، این سخن که در زمان غیبت ، نایب غیبت (فقیه جامع الشرایط)بتواند چنین کاری را بکند در صورتی که از ضرر وفتنه وفساد در مان باشد ،به جهت ولایتی که از امام علیهم السلام دارد،قوی است به خصوص در صورتی که اجزای حدود را برای فقیه جایز بدانیم گر چه این فرض بسیار کم بلکه در چنین زمان وجود آن امکان ندارد»(محمد حسن نجفی ،همان ،ج21،ص385).فقیه مذ کور که دایره ولایت فقیه را گسترده تر از دیگرفقها می بیند اجرای حدود را در زمان غیبت امام (ع) برای فقها تجویز کرده واز کسانی که در این خصوص تر دید کرده یا آن را مخصوص امام معصوم دانسته اظهار تعجب می نماید و می گوید «گویی بعضی از این عالمان طعم فقاهت را نچشیده واز رمز وراز کلام امامان معصوم اطلاع ندارند وگرنه می فهمند که سخن امامان متوجه این  نکته است که.....در بسیاری از امور انتظار کار شیعیان مربوط به فقها است .بلی امامان به فقها اجازه نداده اند در زمان غیبت در بعضی کارها که بدان نیاز نیست دخالت نمایند مانند جهاد (ابتدایی)که نیازمند به حکومت و لشکریان وامیران است وهمانند آن که امامان می دانسته اند (دستیابی بدان امکان ندارد وگرنه (اگر امکان بود)دولت حق ظاهر می شد چنان که امام صادق هم بدان اشاره فرموده است».|(محمد حسن نجفی ،همان ،ج21،ص397)بالاخره در پایان این بحث صاحب جواهر بعید نمی بیند که «در صورت مطمئن بودن فقیه از عدم آزار سلطان به اویا شیعیان دیگر ،واجب است که اجرای حد نماید»(محمد حسن نجفی ،همان،ج21،ص398و399)

فقها وسیاست:

عمده مشخصه ی دوره ی قاجارکه این دوره را از دوران پیشین جدامی سازد و بدان اهمیت می بخشد این است که ازنظرحکومتی وسیاسی دراین دوره،بیشتر مردم بودند که می خواستند روش حکومت را در سرزمین خود تعیین کنند تا حکومت ها،در دوره های پیشین یک وفاق اجتماعی وحقوقی وسنتی وجود داشت که با رضایت یا بدون رضایت مردم می بایست از قدرت حاکم پیروی کرد وهر گروهی که به مخالفت با حاکم بر می خواست برابر همین وفاق اجتماعی محکوم بوده و می بایست به صرف اینکه مخالف با حکومت است سرکوب گردد واگر احیا ناً توافق یا بحثی در خصوص علت مخالفت صورت می گرفت میان حاکم ورهبر مخالفان بود وموقعیت شخصی آنان مطرح می شد وتودۀ مردم حق اظهار نظر نداشتند و اگر این سر کوبی نتیجه نمی داد ونیروی مخالف خود حاکم می شد همانند حکومت قبلی رفتار می کرد.اما در دورۀ جدید بحث از تصمیم و اراده مردم در در ایجاد حکومت به میان آمد و این نظر که حکومت ها کارگزاران مردمند نه ارباب ایشان طرفدار بسیار پیدا کرد.و درپی این بحث بود که روزنامه­ها،مجامع،احزاب و جمعیت­هایی بوجود آمدند که هدفشان انتقاد و احیاناً مبارزه با نیروی حاکم بود.این نظریه گرچه در ابتدا با مخالفتها و سرکوب­هایی مواجه گشت اما سرانجام با بدست آوردن جایگاهی در جامعه حکومت­ها را واداشت ولو در ظاهر و حرف و نه در عمل بپذیرند که می­بایست منتخب مردم باشند و خدمتگذار آنان.(فقها و حکومت،جعفری هرندی،ص285)

عالمان دینی که تئوریسین و رهبران فکری مردم بودند در مقابل این وضه گرچه مدت کمی مقاومت کردند اما عملاً بر چنین تغییری مهر تأیید زدند و کوشیدند حقانیت مردم را با بیانی دینی،که با آنها بسیار سازگاری داشت،همسو سازند.این دوره خود به دو مقطع تقسیم می­شود یکی مقطع نخستین که که مردم با فرهنگ و شیوۀ زندگی و علوم و صنعت اروپائیان آشنا شده و کمتر در فکر تغییر شیوۀ زندگی و حکومتی خود بودند و مقطع دوم زمانی است که رهبران فکری جدید به صحنه آمده و حقوق اساسی مردم را مطرح ساخته و آنان را به مطالبۀ حق خود از حکومت­ها وادار کردند.(فقها و حکومت،جعفری هرندی،ص259).

چنان که گفته شد در دورۀ قاجار جهان اسلام بیشتر بازندگی وشیوۀحکومت غرب آشنا شود.این آشنایی واقتباس تمدن غربی وقتی آغاز شد هنوز جامعۀ اسلام با شیوۀ کهن می زیست وحکومت ها هم به روش گذشته بر مردم حکمرانی کمی کردند.درآغاز چنین دوره ای نمی توان نقش وتاثیر خاصی از عالمان دینی چه مثبت وچه منفی دررویدادهای اجتماعی که در حال شکل گیری بود مشاهده نمود. در این دوره است که مکتب اصولی جدال نه چندان مسالمت جویانۀ خود را با روش اخباری که نهادینهشده بود آغاز کرد و در این راه هر دو طرف در صدد جلب توجه وهمایت پادشاه شیعه مذهب ایران فتحعلی شاه بر آمدند.(فقها وحکومت ،همان ،ص262).

یکی از عواملی که منجر به تحول نظری فقه سیاسی شیعه گردید ،قدرت یافتن فقها در عرصۀ اجتماعی است. اگر چه فقها شیعیی از زمان صفویه (907-1148ه)به تدریج قدرت اجتماعی کسب کردند ،ولی این قدرت اجتماعی کسب کردند،ولی قدرت اجتماعی قابل مقایسه با قدرت اجتماعی فقها در دورۀ قاجار نبود :

«علملی شیعه در دورۀ قاجار پیشرفت چشم گیری نسبت به دورۀ صفویه به دست آورد .اگر در دوره صفویه ،قدرت مذهبی وفقهی علما تحت الشعاع قدرت سیا سی ،باطنی وقطبی شاهان صفوی قرار می گرفت در دورۀ قاجار ،شاهان با علمایی مواجه بودند که از صفویه تا روی کار آمدن قاجار ،برجایگاه ونفوذ اجتماعی افزودند وخود وحوزه هایشان را بیشتر تحکیم کردند»(مقصود فراستخواه،سر آغاز نو اندیشی معاصر ،دینی وغیر دینی . تهران :شرکت سهامی انتشارات ،چاپ سوم 1377،ص342).

از زمان نهضت مشروطیت به بعد قدرت اجتماعی فقها چنان نهادینه شد که اولاً،سطح مطالبات وتوقعات مردم را نهاد مرجعیت افزایش یافت ؛ثانیاً،بر روی ذهن واندیشه  علما نیز تا ثیر می گذاشت به گونه ای که وظیفه خود می دانستند هم از لحاظ نظری وهم از لحاظ عملی به مقولۀسیاست بپر دازند ،شاهد این مطلب ،حجم گسترده کتب ورسائل ونامه ها وتلگراف های علما است که به نوعی به سیاست ومسائل سیاسی پرداخته اند :

«پاسخ های علما به دل مشغولی های غالب جامعه هم متاثر از حوادث جاری در کشور واندیشه های وارده بود وهم موثر بر تحولات روز وتفکر رایج، این کشش متقابل به عنای تفکر سیاسی شیعی جدای از نتایج بیرونی در عرصۀ عمل سیاسی انجماد » (جمیله کدیور ،تحول گفتار سیاسی شییعه در ایران . تهران :انتشارات طرح نو ،1378ص257).

تاثیر وتاثر متقابل استبداد واستعمار نیز از عوامل دیگری می باشد که باعث ورود علما به سیاست می شود.ورود علما به سیاسی و ارزیابی آنان از این که نظارت سیاسی کار ویژ های خود را انجام می دهد یا نه ، آنها را به این نتیجه رساند که نظام استبدادی موجب عقب ماندگی ابران واستیلای استعمارگران بر ایران شده وهمکاری استبداد واستعمار بنای دین و دنیای ملت را تخریب کرده است .مشاهدۀاین وضعیت بر نحوۀ اجتهاد فقها اثر گذاشت . (تحولات نظری فقه سیاسی شیعه از مشروطیت تا انقلاب اسلامی ،حیدری بههوئیه ،عباس،نشریۀ علوم سیاسی شمارۀ14،ص251).

همچنان که شهید صدر خاطر نشان می کند :«پس از آنکه حاکمیت اسلام ،بر اثر جنگ های نامسلمانان استعمارگر با مردم کشور های اسلامی ازمیان رفت،این بر کنار بودن از صحنۀ سیاست واجتماع ،دیگر در انحصارحرکت اجتهاد در میان شیعیان نماند، بلکه بر اثر جنگ نا مسلمانان با اسلام،عارضه بر کناری از صحنۀسیاست ،به کل اسلام شرایط و همۀ مذهب های فقهی اسلامی ونه تنها شیعه شرایط کرد وبه جای اسلام،بنیاد های فکری دیگر را بر پا داشت تا زنگی اجتماعی را بر پایۀ آن استوار نماید. قانون وحقوق اسلامی نیز تبدیل شد به قانون وحقوقی که از تمدن مریوط به همان بنیادهای فکری دیگر را بر پا داشت تا زندگی اجتماعی را بر پایۀ آن استوار نماید قانون وحقوق اسلامی نیز تبدیل شد به قانون وحقوقی که از تمدن مربوط به همان ینیاد های فکری سر چشمه می گرفت . این دگرگونی بنیادی در موقعیت مسلمانان ،اثری بزرگ بر حرکت اجتهاد در میان امامیه نهاد ، زیرا این حرکت به روشنی هر چه بیشتر ،احساس کرد که خطری حقیقی از سوی استعار گران نا مسلمان ونفوز سیاسی ونظامی وبنیاد های فکری نوهستی اسلام ومسلمان را برای خود مجسم نماید وبه اندازه امکان ایمان خود را برای ایستادگی ودفع خطر به کار گیرد .حرکت اجتهاد ،در لابه لای مقاومت خود ،کم وبیش احساس کرد جنبۀ فردی از تطبیق نظریه اسلام بر زندگی ارتیاط بسیار استواری بر جنبۀ اجتماعی آن دارد وجنبۀ فردی آن نیز به دنبال فرو ریختن جنبه اجتماعی اش به تدریج نابود می شود (سید محمد باقر صدر ،همراه با تحول اجتهاد ،تر جمع اکبر نبوت .تهران :انتشار روز به 1359.ص8)همکاری استعمار واستبداد از آن جهت که موجب از بین رفتن حاکمیت اسلام شده بود،زمینه بروز اجتهاد را هم در عرصه اجتماعی از بین بود .در وضعیتی که حد اکثر همکاری میان استبداد و استعمار در جریان بود ودر وضعیفی که علما به هر دلیلی به سیاست گرایش پیدا کرده بودند ، اجتهاد دچار تحول گردید.(تحولات نظری فقه سیاسی شیعه از مشروطیت تا انقلاب اسلامی ،حیدری بهنوئیه ،عباس ،نشریۀ علوم سیاسی شماره 14تابستان 1380ص252).

شهید صدر در ترسیم حرکت اجتهادی می گوید :

«پس از آنکه واقعیت  بنیاد های فکری تازه ونوع تجربه های اجتماعی بی ارزش که استعمار وی (حرکت اجتهادی )را بر آن داشته،برای او(حرکت اجتهادی ) آشکار شده طبیعی است که این آواز ،باز تابی هم بر خود حرکت اجتهاد داشته باشد و در لابه لای تجربه تلخی که در روز گار پس از استعمار داشته وبا آن زیسته ،احساس ذاتی اش تاکید نماید که اسلام یک کل اس وتجربه پذیر نیست»(شهید صدر ،همان،ص10).البته حرکت اجتهادی وقتی به سوی نقطه ای حرکت می کند که اسلام را به عنوان یک کل در نظر گیرد و.خود را ملزم به دخالت در همۀ عرصه ها وشئون انسانی ببیند واین رنگ مبارزه جویی را به اجتهاد تازمانی که مقاومتی در برابر آن باشد می دهد. مبارزه جویی علما در نهضت تنباکو،نهضت مشروطیت و انقلاب اسلامی از آثار قهری شکل گرفت این نحو اجتهاد است .(تحولات نظری فقع سیاسی شیعه از مشروطیت تا انقلاب اسلامی ،حیدری بهنوئیه ،عباس ،نشریۀ علوم سیاسی شمارۀ14،تابستان 1380،ص 252). 

اما با توجه به این که در کشور ما نظام اسلامی تشکیل شده و در رأس آن ولی فقیه عادل وجود دارد می‌خواهیم مشروعیت ولی فقیه را در قانون اساسی مورد بررسی قرار دهیم که آیا الهی و یا مردمی و یا این که الهی- مردمی است.

قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نه تنها نظریه ولایت فقیه را در قالب یک نظام سیاسی و حکومتی منسجم تحقق بخشیده است، بلکه ملاک مشروعیت فقیه عادل و واجد شرایط رهبری را در عصر غیبت امام زمان(عج) جهت زمامداری و ولایت و سرپرستی جامعه اسلامی، صرفاً نصب وی را از سوی شارع مقدس دانسته و برای انتخاب ولی فقیه، رای و نظر و رضایت مردم تأثیری در جهت اعتبار قانونی او ندارد.

در سه اصل قانون اساسی به این نکته اشاره شده است که:

اصل پنجم:

در زمان غیبت حضرت ولی عصر - عجل الله تعالی فرجه الشریف- در جمهوری اسلامی ایران ولایت امر و امامت امت بر عهده فقیه عادل و با تقوا، آگاه به زمان، شجاع، مدیر و مدبر است که طبق اصل یکصد و هفتم عهده‌دار آن می‌گردد.

اصل پنجاه و هفتم:

قوای حاکم در جمهوری اسلامی ایران عبارتند از: قوه مقننه، قوه مجریه و قوه قضائیه که زیر نظر ولایت مطلقه امر و امامت امت بر طبق اصول آینده این قانون اعمال می‌گردند. این قوا مستقل از یکدیگرند.

اصل یکصد و هفتم:

پس از مرجع عالیقدر تقلید و رهبر کبیر انقلاب جهانی اسلام و بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران حضرت آیة الله العظمی امام خمینی - قدس سره الشریف - که از طرف اکثریت قاطع مردم به مرجعیت و رهبری شناخته و پذیرفته شدند، تعیین رهبر به عهده خبرگان منتخب مردم است. خبرگان رهبری درباره همه فقهای واجد شرایط مذکور در اصول پنجم و یکصد و نهم بررسی و مشورت می‌کنند هر گاه یکی از آنان را اعلم به احکام و موضوعات فقهی یا مسایل سیاسی و اجتماعی یا دارای مقبولیت عامه یا واجد برجستگی خاص در یکی از صفات مذکور در اصل یکصد و نهم تشخیص دهند او را به رهبری انتخاب می‌کنند و در غیر این صورت یکی از آنان را به عنوان رهبر انتخاب و معرفی می‌نمایند. رهبر منتخب خبرگان، ولایت امر و همه مسئولیت‌های ناشی از آن را بر عهده خواهد داشت. رهبر در برابر قوانین با سایر افراد کشور مساوی است.

نتیجه‌گیری از اصول قانون اساسی

اولاً: در هیچ‌یک از این سه اصل، سخن از انتخاب ولی فقیه از سوی مردم نیست.

ثانیاً: هر جا که واژه انتخاب رهبری و ولی فقیه در اصول قانون اساسی به کار رفته است، بحث انتخاب و تعیین رهبر از سوی خبرگان است و نه از سوی مردم. و خبرگان هم باید صفات و شرایط رهبری را در بین فقها تشخیص داده و هر کدام را که از جمیع جهات بالاتر یافتند او را برای رهبری انتخاب و به مردم معرفی نمایند. به همین خاطر باید گفت که انتخاب خبرگان موضوعیت ندارد بلکه راهگشا ست. در واقع انتخاب خبرگان راهی است برای شناخت و کشف همان کسی که شارع او را برای مقام ولایت نصب کرده است.

ثالثاً: عدم تاثیر رای مردم از جنبه «قانونیت» و «حقانیت» ولایت فقیه را در نحوه رهبری حضرت امام خمینی(ره) می‌بینیم. زیرا مردم نه به ایشان رای داده‌اند و نه در هیچ انتخاباتی، وی را برای رهبری و زمامداری انتخاب کرده‌اند. البته زمانی که ولایت در وجود امام خمینی تعین یافت، همه مردم به رهبری ایشان را با جان و دل پذیرفتند و با تمام وجود از وی اطاعت و تبعیت کردند.

تا قبل از پیروزی انقلاب اسلامی، دو جریان فقاهتی در میان اندیشمندان دینی قابل مشاهده بود. در یک نگرش که از

 سوی روشنفکران سکولار نیز حمایت می‏شد یا دین اسلام اصلا" خصلت و توان حضور در عرصه‏های اجتماعی را نداشت

و نمی‏توانست پاسخگوی معضلات مربوط به حیات جمعی باشد و یا آنکه مسلمین شرعا"حق رویکرد به تشکیل

 حکومت در عصر غیبت را نداشتند و اگر در میان آموزه‏های دینی به آموزه‏های سیاسی و یا اجتماعی هم رو به رو می‏شویم

این آموزه‏ها مربوط به دوران تشکیل حکومت در عصر امام معصوم می‏باشد.

                                                   

نگرش دوم بر خلاف این دیدگاه کاملا"به حضور دین در عرصه‏های سیاسی اجتماعی اعتقاد داشته و با رهبری

 و هدایتهای حضرت امام توانست اوّلین حکومت دینی در عصر غیبت را به منصه ظهور برساند.

 امّا طرفداران این نگرش نیز چه قبل وچه بعد از انقلاب نتوانسته‏اند در مجموعه‏ای واحد قرار بگیرند و با تتبع در کتابهای

فقهی و تأمل در اندیشه آنان این واقعیت را می‏توان مشاهده کرد که نگرش این فقها به دین ومنابع دینی دو گونه می‏باشد

 و براساس همین دو نگاه، دو جریان فقهی یا فقاهتی نیز در میان آنها شکل گرفته است.

                                                     

در یک نگاه فقیه در صدد است تا وظایف افراد مسلمان را روشن کند ومشکلاتی را که در مسیر اجرای احکام پیش می‏آید

مرتفع سازد ؛ و به تعبیر دیگر، مکلفان را در دین داری و شریعت مداری یاری رساند. با این نگاه موضوع فقه، مسائل فقه و

حتی مثالها و تقسیم بندی‏های آن درراستای تحقق همان آرمان قرار می‏گیرد. درکنار این نگاه، نگاه دیگری هم هست

مبنی بر این که افراد به جز هویت فردیشان ـ که موضوع بسیاری از احکام است ـ هویتی جمعی به نام جامعه نیز دارند

که این هویت جمعی نیز موضوع احکامی است و فقیهمی‏بایست دو نوع موضوع را بشناسد واحکام هریک راروشن

سازد، آن هم نه جدا از یکدیگر، بلکه این دو هویت جدایی ناپذیرند و تفکیک این دو خود زمینه کشیده شدن

به نگاه اول را فراهم می‏سازد.(مهدی مهریزی، فقه پژوهی، ج ۱)

                     

تا قبل از پیروزی انقلاب اسلامی دو جریان فکری فوق که یکی برداشتهای حاصل از متون دینی را در فقه فردی و

 تبیین احکام مکلفین خلاصهمی‏کرد ودیگری که دغدغه موضوعات اجتماعی نیز داشت و فقه را بسی گسترده‏تر از

گرایش اول می‏دید ـ هرچند در اقلیت بودند ـ پاسخگوی مسائل و مشکلات مسلمانان بودند و مشکل مهمی بر سر

 راه دینداری مکلفین و پاسخگویی فقها پیش نمی‏آمد. با پیروزی انقلاب اسلامی وحاکمیت یافتن فقه شیعه در

عرصه حکومت و سیاست و پیروزی معتقدین به نگرش عدم جدایی دین از عرصه‏های سیاسی واجتماعی برقائلین به

 ممنوعیت حضور دین در این عرصه‏ها هر دو جریان فکری اسلام فردی و اسلام فردی و اجتماعی وارد عرصه

نظام سیاسی شدند.

این امر فقه شیعه را با چالشها و معضلات جدیدی روبه رو ساخت. این چالشها ومعضلات که برخاسته از طبیعت یک

حکومت دینی بود آنگاه بیشتر و بیشتر خود ر نشان داد که فقها درعرصه‏های مختلف قانونگذاری با معضلات مختلف

اجتماعی (سیاسی، حقوق، اقتصادی) از نزدیکروبه رو شدند و این توقع و انتظار از آنان به وجود آمد که برای هریک از

 این معضلات راه حلی دینی ارایه نمایند.

 
                                                       

درمیان راه حلهایی که در طول نزدیک به سه دهه از عمر انقلاب اسلامی ارایه شده سه جریان فکری و سیاسی به چشم می‏خورد که هریک به شکلی در حاکمیت و قانونگذاری دینی سهیم بودند و هریک از منظر خویش به دنبال راه حلی برای معضلات سیاسی- اجتماعی کشور بودند.

                                                                                       

یک جریان، سنت گرایانی هستند که هرچند اعتقاد به حضور دین در عرصه‏های اجتماعی دارند اما با نگرش فردی

 به فقه، وارد عرصه‏های سیاسی شدند و تلاش نمودند بانگرش فرد گرایانه و تکلیف محور خود معضلات فراروی

نظام سیاسی را تحلیل و راه حل ارایه نمایند.

 بر اساس این دیدگاه علت پیدایش بحرانهای اجتماعی وسیاسی در جامعه، دوری گزیدن از معارف و احکام ناب اسلامی

 می‏باشد لذا مهمترین وظیفه حکومت رانیز اجرای احکام دینی و تلاش برای ظهور و نمایانی این احکام درزندگی

 بشر می‏دانند.

 این نگرش فقهی در تمامی حوزه‏های اجتماعی تنها بر بعد فردی احکام انگشت می‏نهد و حتی اگر احکام اجتماعی

 نیز مدّ نظر آنان قرار می‏گیرد، باز هم از این احکام، تفسیری فردگرایانه ارایه می‏کند و از بینش فقهی جامع نگر

برخوردار نمی‏باشد.

                       

فهم احکام دینی(اجتهاد) دراین نگاه، مستلزم تلاش علمی فراوان و استناد به اصول و قواعد خاص روش شناختی است

 که هرچند از ویژگیهای مثبت آنان (سنت گرایان فقاهتی) می‏باشد اما کم توجهی به «عقلانی» و عرفی بودن

روشهای اجتهادی وامکان تکامل و توسعه این روشها وبی توجهی آنها به موضوع‏شناسی ومنحصر کردن فهم

 معرفت دینی درفهم احکام تکلیفی از کاستیهای روش‏شناختی آنها می‏باشد که خود بخشی از مجموعه مشکلات

نگرشی و روشی آنان است.

                                                             

در مقابل این گرایش، نگرش دیگری نیز وجود دارد که در چاره جویی معضلات و آسیبهای پیرامونی نظام جمهوری اسلامی

 با پذیرش پارادیم معرفتیِ مدرنیته و تسلیم شدن به نتایج علمی و فلسفی غرب، عملاً و در رقابت با جریان

روشنفکری سکولار، به پذیرش اصول و چارچوبهای مدرنیته تن می‏دهد و باتمام خصلتهای دیندارانه خود هرگونه

 تفاوت میان پیام وحی و دستاوردهای مدرن را به واپس گرایی و علم ستیزی تعبیرو تفسیر می‏نماید.

 در نتیجه از منظر این جریان فکری، ریشه پیدایش بحرانهای سیاسی و اجتماعی، حاصل از بحرانهای دوران گذار از عصر

 سنت به دوران مدرن در جامعه ایران می‏باشد و از آنجا که از نظر این گرایش، دین مربوط به حوزه خصوصی و

حیات شخصی آدمی است و نمی‏توان حل معضلات اجتماعی را از دین انتظار داشت، لذا حل مسائل و معضلات سیاسی

و اجتماعی را نه در اتخاذ رویکردهای اسلامی بلکه در اصلاح قوانین و فرهنگ عمومی به منظور حل بحرانهای دوران

گذار و در راستای پذیرش الگوی توسعه برابر اقتصادی و اجتماعی می‏دانند.

 
                                                                                                                             

اندیشه های سیاسی متاثر از وضعیت اجتماعی - تاریخی زمان خود هستند و از حیث  نسبتی که با شرایط ظهور خود برقرار می کنند، امری تاریخی محسوب می شوند. اما همین اندیشه ها آن گاه که موضوع تفکر واقع می شوند تجرید شده و به اقتضای بنیادی نظری که فراهم نموده اند حیات و موجودیتی مستقل پیدا می کنند. مشکل عمده در بررسی هر فکر نظری این است که آنها همواره از شرایط تاریخی - اجتماعی خود می گریزند و با پنهان کردن مختصات زمانی - مکانی خود، تمایل دارند که در عالم جاودانه و بی زمان ایده ها زندگی کنند. بدین سان هر گونه ارزیابی از ماهیت اندیشه ها وظیفه ای دو گانه دارد تحلیل بنیاد منطقی و نظم درونی فکر و تحلیل وضعیت تاریخی جامعه ای که ساختار پایه چنان نظام اندیشه را تمهید نموده است. لذا فقه سیاسی (ولا یت فقیه) هم حکایت از ساخت و روابط قدرت در زمانه خود دارد.
موضوع حکومت و مشروعیت آن در فقه شیعه در زمان غیبت و در غیاب امام معصوم(ع) در آموزه اعتقادی شیعه حایز اهمیت بسیار است. این آموزه به طور مستقیم با وضعیت موجود سیاسی اجتماعی در پیوند است و براساس آموزه تشیع، غیبت امام معصوم بنا به حکمت الهی صورت
  گرفته، وجه سیاسی - اجتماعی موجود در توجیه غیبت مورد توجه بوده است.
 از این رو علما، فقها و اکثر اندیشمندان شیعی در نظر و عمل ناگزیر به اتخاذ موضوع در این مورد مهم بودند. برخی براساس غیر مشروع دانستن و غاصب پنداشتن هر گونه حکومتی در غیاب امام معصوم(ع) و این که  تکلیفی جز انتظار ظهور در کار نیست در امور سیاسی مسوولیتی برای خود قائل نشده در واقع دوری از سیاست را آموزه اصلی خود قرار می دادند. گروهی دیگر به تناسب انگیزه های خود و نوع قرائتی که از آموزه های شیعی داشتند کم و بیش در امور سیاسی و اجتماعی درگیر شدند و فعالیت آنان از امور حسبیه گرفته تا پیوند های حکومتی یا معارضه با سیاست های حکمرانان را شامل می شد و در نهایت معتقد به تاسیس حکومتی اسلا می چون نظام ولا یت فقیه در غیاب امام بودند البته این امر آخر یعنی حکومت ولا یت فقیه در زمان غیبت مختص به امام خمینی (ره) است و خود ایشان در این زمینه می گوید که زمانی که من فلسفه در حوزه تدریس می کردم خیلی ها موقعی که فرزندم مصطفی از کاسه آب می خورد آنها آب نمی خوردند زیرا آن را نجس می دانستند به این خاطر که من تدریس فلسفه می کنم; پس باید دید که نظریه سیاسی ولا یت فقیه امام خمینی (ره) در شرایطی این چنین مطرح شده و رشد کرده است.
لذا می بینیم رشد نظریه سیاسی در میان علمای شیعه به کندی بود و فقط در زمان
  امام خمینی (ره) سرعت بیشتری می گیرد و با شتابی تند به ولا یت فقیه در امور حکومتی منتهی می شود و ثمره عملی اش جمهوری اسلا می می شود.
نظریه پردازی در باب اندیشه سیاسی در فقه فراز و نشیب های فراوانی داشته و در زمان غیبت با مشکلاتی روبه رو بوده است. در نظر
  اکثر علمای شیعه، دخالت در امور سیاسی و اجرایی یا تشکیل دولت در زمان غیبت باعث ضلالت می شود، در نتیجه مدت زمان زیادی اندیشه سیاسی یا طرح اندیشه سیاسی نه اینکه ضرورت به حساب نمی آمد بلکه وارد شدن در این حوزه جایز شمرده نمی شد. اندیشه سیاسی شیعه و به ویژه ایده ولایت فقیه تا بعد از مشروطه و منحصرا زمان امام خمینی(ره) به امور حسبیه منحصر بود اما با ورود امام خمینی(ره) این برداشت که فقیه هم می تواند در امور مربوطه به بندگان خداوند وارد شود و سرپرستی داشته باشد و لذا ولایت فقیهان مختص به سرپرستی ایتام و سفیهان نیست و امام خمینی(ره) با نوشتن کتاب ولایت فقیه (حکومت اسلامی) رسما تشکیل حکومت توسط فقها در زمان غیبت را برای فقها لازم و جایز دانستند و با دلایل نقلی و عقلی به بسط و گسترش این اندیشه پرداختند.

نگاهی به جایگاه حکومت در مذهب شیعه

حکومت از نظر شیعه زمانی از مشروعیت می تواند برخوردار باشد که در راس آن یکی از امامان معصوم شیعه قرار بگیرد. از این رو نخستین مطلب از نظر شیعه غصبی بودن حکومت در عصر غیبت است.
غیبت باعث شد شیعیان بیش از پیش از فعالیت های سیاسی کناره گیری کنند البته علل و عوامل متعددی در این زمینه وجود داشته است.
1) تلقی خاصی که به تدریج از مساله غیبت امام زمان(عج) و مساله امامت و ارتباط آن با مساله دولت پیدا می شود هرگز نیازی به پرداختن به مساله دولت را بر نمی انگیزد، این پندار که عظمت شرط حاکم است و قیام درزمان غیبت و قبل از قیام قائم باعث ضلالت است.
2) عدم احتمال طولانی شدن غیبت و نوعی آرمانگرایی و ایده ال نگری و دوری از واقعیت اجتماعی در این صحنه بر فقه شیعه تحمیل شد. به عبارتی تبعیت فقیهان از مظلومیت محتوم تاریخی معصومین و خردستیزی و سرکوب حاکمان زمان، باعث دوری فقیهان از عرصه سیاست شد.
خلاصه بعد از غیبت حتی علما به اتفاق از پذیرش پول هایی که سهم امام غایب تلقی می شد اجتناب می کردند البته شایان ذکر است که آرای سیاسی فقیهان بیشتر در قالب بحث های امر به معروف و نهی از منکر، جهاد، خمس، قضا، نکاح، طلاق، حدود، حج آمده است و در فقه شیعه تا یک قرن و نیم پیش فصل مستقلی در ولایت و سیاست و امامت پیش بینی نشده بود و زاویه نگرش فقیهان در حوزه مسائل عمومی نیز فردی بود. مباحث حکومت و دولت نیز در قالب احکام و وظایف شخص حاکم و سوال از اینکه چه کسی حاکم باشد مطرح می شد نه اینکه چگونه باید حکومت کرد. تا قبل از مشروطه گفتمان سیاسی شیعه فراتر از باورهای سنتی نرفته بود، حتی در اوج صفویه و اوایل حاکمیت قاجار در زمان فتحعلی شاه و علی رغم قدرت سیاسی روحانیت تحولی در اندیشه سیاسی شیعه به وجود نیامد. لازم به گفتن است از میان مسائل اجتماعی دو مورد بیش از همه ازدیرباز مورد عنایت فقیهان شیعه بوده است: قضاوت و امور حسبیه.
  در امور حسبیه می توان گفت که مصادیق آن تا عصر مشروطه از مرز سرپرستی یتیمان و سفیهان و دیوانگان فراتر نرفت و از زمان مشروطه مسائلی از قبیل امنیت، بهداشت و آموزش عمومی را نیز شامل می شد.
بحثی کوتاه در ضرورت عقلی و شرعی
ولا یت فقیه از نظر فقها

در مورد ضرورت عقلی ولا یت فقیه نظرات مختلفی ارائه شده است عده ای آن را از بدیهیات عقلی توصیف کرده اند و عده ای دیگر برای اثبات و اقامه آن آوردن دلیل را لا زم دانسته اند و اما در مورد ضرورت شرعی آن باز هم نظرات مختلفی ارائه شده که عده ای آن را ضروری دین دانسته اند. منظور از ضروری دین حکمی است که بعد از ثبوت دین ثبوت آن حکم محتاج به دلیل نباشد و آن گاه مسائل ضروری دین یا جاهل بودن به آن مقتضی کافر شمرده نشدن جاهل یا منکر آن ها است و تقلید بردار هم نیست ولی عده ای از علما ولا یت  فقیه را نه تنها ضروری دین نمی دانند بلکه آن را جزو ضروری مذهب و ضروری فقه  هم نمی دانند.
امام خمینی (ره) هم در زمینه اختلاف نظر در این مورد می گوید ولا یت مجتهد که مورد سوال است از روز اول میان خود مجتهدین مورد بحث بود، هم در اصل داشتن ولا یت و هم نداشتن ولا یت و هم در حدود ولا یت و دامنه حکومت او و این یکی از فروع فقه است که طرفین دلیل هایی آوردند که عمده آن ها احادیثی است که از پیامبر (ص) و ائمه (ع) وارد شده است.
نخستین تصریح به ولا یت سیاسی فقها بر مردم در کلا م ملا احمد نراقی مشاهده شده است. بنابراین آغاز این نظریه به
  معنای حکومت و سلطنت فقیه از زمان ایشان می باشد و عمری کمتر از دو قرن دارد. عده ای از فقها منکر زعامت سیاسی فقها می شوند مانند شیخ مرتضی انصاری در مکاسب، آخوند خراسانی در حاشیه کتاب المکاسب سید محسن حکیم سید احمد خوانساری و آیت الله خویی و بر این باورند که ادله فقهی از اثبات چنین وظیفه ای عاجز است.
در زمینه ولا یت یک اصل مهم در فقه وجود دارد مبنی بر این
   که اصل بر عدم ولا یت است یعنی هیچ کس بر دیگری ولا یت ندارد هر کس در چارچوب عقل و شرع متصدی امور مرتبط به خود است. این اصل نخستین بار توسط آیت الله شیخ جعفر کاشف الغطا» در عصر قاجار مطرح گردیده است.
ولا یت
  در امور حسبیه در قلمرو قضاوت، فقط از آغاز فقه شیعه در آثار فقها به چشم می خورد ولی هرگز به معنای زعامت سیاسی و مدیریت اجتماعی فقها نبوده است. و اصطلا ح ولا یت فقیه در مجموع منابع  و علوم اسلا می نخستین بار توسط شهید ثانی در کتاب مالک الا فهام در بحث قضاوت استعمال شده است و  در این زمان و حتی در زمان محقق کرکی در بحث نماز جمعه قائل به قلمرو و اختیارات فقها در عرصه غیبت می شود باز هم به تدبیر سیاسی و زعامت جامعه تصریح نمی کند.
البته دسته ای دیگر به گسترش نظریه نراقی پرداخته از جمله محمد حسین نجفی صاحب جواهر، محمد حسین بروجردی، گلپایگانی، و امام خمینی که در زمان وی زعامت سیاسی فقها از ولا یت عامه به ولا یت مطلقه ارتقا یافت.

مراحل تکوین نظریه ولا یت فقیه

مرحله اول از قرن 4 تا قرن 10 ه.ق. در این دوره هیچ نظریه سیاسی مشاهده نمی شود گرچه بعضا اشاراتی به مباحث حکومت شده است. از فقهای این دوره کلینی، شیخ صدوق و شیخ مفید هستندکه بیشتر به ترویج احادیث ائمه پرداختند در این دوره تقیه عاملی بسیار مهم در پیشگیری از گسترش مباحث حکومتی بوده است پس از درگذشت شیخ طوسی حوزه های علمیه دچار رکود و انجماد شدند و از اجتهاد واقعی دست کشیدند. بعد از وی هر چند باب اجتهاد رسما باز بود ولی اجتهاد چندانی که قبلا  بود صورت نمی گرفت این وضعیت یک قرن ادامه داشت که فقهای دیگری مثل علا مه حلی و شهید اول که هم در تئوری و هم در عمل مفاهیم نوینی را وارد تاریخ فقه شیعه کردند. ویژگی برجسته این دوره یعنی اواخر مرحله اول ورود بعضی از فقهای بزرگ در امور حکومتی است.
مرحله دوم عصر سلطنت و ولا یت از قرن 10 تا 13 یعنی از شروع صفویه تا آغاز انقلا ب مشروطه. شاخصه این دوره را می توان علا مه مجلسی، محقق ثانی، محقق کرکی، شیخ بهایی، میرداماد، سیدمهدی بحرالعلوم، صاحب جواهر و ملا احمد نراقی را نام برد. در این دوره عده ای از فقها فعالا نه در صحنه سیاسی جامعه حضور دارند، حتی علا مه مجلسی به مقام وزارت رسید و محقق ثانی طبق حکم شاه طهماسب ولا یت امور شرعیه و احوالا ت شخصیه در داخل حکومت صفوی را پذیرفت. در این دوره دیدگاه شیعه سمت گیری اصولی و نوینی در جهت دخالت هر چه بیشتر فقها در امور حکومتی به خود می گیرد.
آنچه در این دوره به عنوان ولا یت مطرح بود هرگز به معنای ارائه نظریه دولت از سوی فقها و نگرش به امور حکومت و سیاست نبود. به عبارتی فقهای شیعه به فراتر از اموری مانند قضاوت و امور حسبیه و اقامه نماز جمعه نظری نداشتند و به مسئله تاسیس نهاد دولت و احکام و لوازم آن نپرداخته
  بودند. آنچه می توان به بعضی از فقیهان این مرحله نسبت داد تفکیک بین امور شرعی و امور عرفی است. از فقیهان این دوره به محقق کرکی می توان اشاره کرد که برای اثبات ولا یت فقیه به مقبوله عمربن حنظله استناد می کند ولی هرگز ضرورت تشکیل حکومت اسلا می را توسط فقها مطرح نمی کند.
فقیهان این دوره از مرحله دوم دوره قاجار مخصوصا به قیام مسلحانه در برابر متجاوزین خارجی مانند روسیه و انگلیس دست زدند و حرکت هایی هم در داخل داشتند از جمله تحریم تنباکو توسط میرزای شیرازی. از فقیهان این دوره همان طوری که گفتیم ملا احمد نراقی اولین فقیهی است که ولا یت فقیه را به صورت یک مسئله مستقل فقهی با دلیل عقلی و نقلی گردآوری کرد. وی انتظام امور دنیوی را از وظایف فقها شمارد ولی این مساله را مورد بحث قرار نداد.
از ویژگی های این دوره افزایش حجم فقه حکومتی، افزایش تک نگاری ها در فقه حکومتی، تمرکز نسبی مباحث فقه حکومتی و حضور و تاثیرگذاری و رهبری
  مستقیم فقها در حرکت های اسلا می است.
مرحله سوم عصر مشروطیت و نظارت است. در این دوره فقیهان با مفاهیم مدرنی از قبیل حقوق مردم، آزادی، عدالت، نظارت، تفکیک قوا، مساوات و وکالت روبه رو شدند.
این امر باعث دو رویکرد متفاوت شد یکی حکومت مشروعه با نمایندگی شیخ فضل الله نوری با تاکید بر ولا یت انتصابی فقیهان در امور حسبیه و سلطنت مسلمان ذی شوکت در عرفیات و دیگری نظریه دولت مشروطه مبتنی بر اذن فقیهان توسط آیت الله نائینی.
نظارت عالیه فقیه بر تقنین و اجرا جانشین ولا یت تدبیری شده است. براساس این نظریه حکومت امری عقلا یی است نه تعبدی، اسلا میت نظام با نظارت عالیه فقیهان صورت می گیرد و حکومت برعهده فقیهان نیست.

تفاوت نظارت با ولا یت

1) در نظارت در موارد غیرکلا ن تایید فقیه لازم نیست بلکه عدم رد آن کافی  است، ولی در ولا یت فقیه مشروعیت تمامی امور خرد و کلا ن حوزه عمومی محتاج تایید ولی فقیه است.
2) در نظارت فقیه نقش اجرایی ندارد و هیچ مقامی را هم نصب نمی کند، اما در ولا یت فقیه بالا ترین نقش اجرایی دارد
  و همچنین نصب و عزل کلیه مقامات اصلی متصدی امور جامعه به عهده اوست.
3) در نظارت اداره جامعه به دست مردم و نمایندگان آنهاست و مردم مهجور نیستند، ولی در ولا یت هرگونه دخالت در حوزه امور عمومی تنها با صلا حدید ولی فقیه مجاز است.
مرحله چهارم نظریه ولا یت فقیه: ولا یت فقیه در مرحله آخر یا چهارم مختص به امام خمینی (ره) است. امام خمینی (ره) زعامت سیاسی فقها را از ولا یت عامه به ولا یت مطلقه ارتقا داد. در طی این تحول ولا یت فقیه به لحاظ قلمرو و اختیارات فقیه و حوزه ولا یت وی به تدریج گسترش یافته و از ولا یت در امور حسبیه به ولا یت عامه و سپس به ولا یت مطلقه توسعه یافت.
دیدگاه هایی که امام خمینی (ره) قبل از دهه 40 مطرح کرده در کتاب کشف الا سرار آمده است. در آن دوره هنوز امام خمینی (ره) به عنوان مرجع تقلید یا یک رهبر سیاسی شناخته نشده بود، بلکه علمای دیگری مانند کاشانی و آقای بروجردی حضور داشتند. با فوت ایشان آیت الله خمینی وارد صحنه سیاسی شد. امام براساس منابع موجود به ویژه آرای مرحوم نراقی از علمای عهد قاجار بیشتر و جامع تر از سایرین به این موضوع پرداخته و استدلا ل کرد. فقیه در عصر غیبت بر
  دو چیز حق ولا یت دارد: همه اموری که پیامبر  و ائمه در آنها صاحب اختیار بوده و ولا یت داشته اند، مگر اینکه مواردی به دلیلی استثنا شود، دوم همه اموری که با دین و دنیای بندگان خدا ارتباط دارد و باید انجام شود. وی به 10 مورد اشاره می کند از جمله افتا» در اجرای حدود الهی، حفظ اموال یتیمان و مجانین.
پس از نراقی امام تنها فقیهی است که علا وه بر بحث در این مورد مثل سایر فقیهان به تناسب مسائل مختلف ولا یت فقیه را در تصدی امر حکومت با همان معنای جامع و شامل برای اولین بار با روشنی و تاکید و تصریح مورد بررسی و اثبات قرار داده است.
ارکان نظریه وی به شرح ذیل است:
1- اسلا م برای پیاده کردن بخشی از احکام خود نیاز به تشکیل حکومت دارد.
2- اقامه حکومت بر فقیهان و یاری مردم از آنان در این زمینه واجب است.
3- ولا یت فقیهان عادل منصوب از جانب خدا در همه آنچه پیامبر و امام ولا یت داشته اند اینها نیز دارند.
4- حکومت اسلا می از احکام اولیه اسلا م است و بر همه احکام فرعیه تقدم دارد.

نتیجه گیری:

اندیشه سیاسی دراسلام فراز و نشیب های فراوانی داشته و رشد آن به کندی بوده است. اساس این مساله که علما در سیاست دخالت کنند یا نه، خود محل بحث بوده، به طوری که بعضی ها نفس دخالت در سیاست را موجب ضلالت می دانستند و تشکیل حکومت درزمان غیبت را جایز نمی دانستند، بگذریم از اینکه اندیشمندانی چون علی عبدالرزاق درکل اسلا م را دارای پیام سیاسی نمی دانستند و حکومت و دعوت پیامبر اسلا م را صرفا و فقط دینی تلقی کرده اند و معتقد بود اسلام آیین حکومتی نیست و یک دعوت دینی و اخروی است و مسلمانان باید با مراجعه به عقل نوع شکل حکومت خود را انتخاب کنند.
به هر جهت اندیشه سیاسی در اسلام با مشکلاتی از این قبیل روبه رو بوده است و رشد و تحول ولا یت فقیه نیز از این امر استثنا نیست و اندیشه ولایت فقیه در طول دوران فقه شیعه مراحلی را گذرانده و در هر مرحله رشد اندکی داشته است در مرحله اول که از قرن چهارم تا دهم هجری را شامل می شود هیچ گونه اندیشه سیاسی مشاهده نمی شود و بیشتر فقها در این دوره به روایت احادیث اکتفا می کرده اند و می توان گفت اجتهاد به آن صورت وجود نداشت تا چه رسد به اجتهاد در امور سیاسی.
 در مرحله دوم که از قرن دهم تا دوازدهم هجری به طول انجامید حکومت صفویه در این زمان علمای صاحب نامی حضور داشتند و بعضی از آنها در امور سیاسی دخالت می کردند هرچند این دخالت از طرح ایده ولا یت از سوی فقها بسیار فاصله داشت و امور مربوط به قضاوت  و امور حسبیه را در برمی گرفت. در مرحله سوم مسائلی از قبیل نظارت فقیه مطرح می شود و مفاهیمی از قبیل حقوق مردم، آزادی، عدالت و حتی تفکیک قوا و مساوات به میان می آید.
 در این دوره فقها مجبور می شوند در بعضی از این امور اظهارنظر کنند و مناظرات و مشاجراتی به پا می شود.

فقه درلغت به معنی فهم و آگاهی است.[5] و دراصطلاح امروز عبارتست از«علم به حکم شرعی».[6] فقیهان متقدم، تعریفی گسترده از فقه داشتند و آن را«فهم جمیع احکام دین، اعم از ایمان و عقیده و عمل» می دانستند.[7] گفته می شود فقه در لسان ائمۀ معصوم(ع) شامل همه احکام عقل عملی، از جمله اخلاق و غیر آن بود. اما به تدریج و درکاربردهای متأخربه«احکام شرعی ظاهری»تخصیص یافته است.[8] حکم ظاهری در مقابل حکم واقعی است و منظور فقیهان شیعه از واژۀ « ظاهری» ، البته تأکید بر ماهیت «ظنی» و غیر قطعی احکام شرعی است[9] . درست به همین دلیل است که«اجتهاد» را «نهایت تلاش برای تحصیل ظن به حکم شرعی؛ استفراغ الوسع لتحصیل الظن بالحکم الشرع»[10] تعریف می کنند.

 به هر حال، فقه در تعریف مشهور، «استنباط احکام شرعی فرعی از ادلۀ تفصیلی[11]؛کتاب، سنت،اجماع و عقل»است.[12] فقه راهنمای عمل انسان مسلمان در فرهنگ اسلامی بوده و زندگی شخصی و اجتماعی او را فرامی گیرد.بدینسان،«افعال مکلفین» موضوع عمومی فقه است و احکام پنجگانۀ ؛ وجوب، حرمت،استحباب، کراهت و اباحه، ونیز ؛صحت و بطلان ، مسائل این علم را تشکیل می دهد.[13] درست به همین دلیل است که احکام زندگی سیاسی نیز ، همانند دیگر حوزه های زندگی انسان مسلمان، در قلمرو کاوش ها و احکام فقه قرار دارد.

 در بارۀ این نکته که فقه، بنیاد سیاسی دارد و یا سیاست  بخشی از فقه است، وحدت نظری وجود ندارد.شاید،هرگز نتوان هیچ یک از وجوه زندگی انسان را خالی از الزامات سیاست تصور نمود. اما، همانند هر دانش انسانی دیگر، فقه نیز، به هر حال، به ابواب و شاخه های متفاوت تقسیم شده است.

اختلاف نظر در تبویب و تقسیم دانش ها، پدیده ای رایج در تاریخ علوم است. ادبیات و تاریخ فقه نیز از این قاعده مستثنی نیست. چنین می نماید که ریشۀ اختلاف در تبویب فقه را شاید بتوان در دو امر اساسی جستجو نمود؛ 1)دیدگاه نظری نظریه پردازان علم فقه و،2) تاریخ توسعه و تحول دانش فقه.

 روشن است که فقه شیعه،از دیدگاه تاریخ تحول دانایی در جهان اسلام، درمسیری متفاوت از فقه سنّی توسعه یافته و، بنابراین، بخش فردی آن به مراتب بیش از بخش سیاسی توسعه یافته، و به اصطلاح قدما، احکام سلطانی اش کمترتوسعه یافته و روزآمد شده است. در عین حال، بنیاد تبویب فقه در دو مذهب شیعه و سنّی تفاوتی ندارد.

یکی از مهمترین مبنی برای تبویب فقه در هر دو مذهب، تفکیک احکام فقهی به اعتبار آخرت و دنیا است.مؤلف المجله در تعریف و تقسیم فقه می نویسد؛«فقه آگاهی به مسائل شرعی عملی است. و مسائل فقهی یا متعلق به امر آخرت است و آن عبادات می باشد؛ و یا متعلق به امر دنیاست که به مناکحات، معاملات وعقوبات تقسیم می شود».[14]

در فقه شیعه نیز ظاهراً سلّار(448ق) در المراسم نخستین بار به تبویب فقه اقدام نموده است.وی «رسوم شرعیه» را به دو قسم عبادات و معاملات تقسیم می کند و آنگاه معاملات را به عقود(قراردادها) و احکام تفکیک می نماید.[15] علامۀ حلی(726ق) در تذکرة الفقهاء، این دو گانه را بسط داده و بخش معاملات را به سه قسم عقود، ایقاعات و احکام تقسیم نموده است. وی بدین سان، ابواب چهارگانه ای را برای فقه تعریف کرده است که بیشتر فقیهان بعد از او نیز این تقسیم را پذیرفته اند ؛

1- «عبادات» : و آن اعمالی است که در آن قصد قربت شرط شده است.

2- «قراردادها/عقود»: اعمالی که مشروط به قصد قربت نبوده و نیازمند صیغه و توافق طرفین است.

3- «ایقاعات»: اعمالی که مشروط به قصد قربت نبوده و تحققش نیازمند صیغه و طرف واحد است.

4- «احکام»: اعمالی است که نه صیغۀ خاصی دارد و نه مشروط به قصد قربت است، بلکه تنها واجب است که موازین شرعی در آن ها رعایت شود.[16]

روشن است که این تقسیم ، اولاً، بسط بخش معاملات فقه  در تقسیم دو بخشی پیشین است؛ ثانیاً، حوزۀ سیاسی را بیشتر در زیر مجموعۀ بخش چهارم (احکام) قرار می دهد. یعنی زیر مجموعه «اعمالی که صیغه خاصی ندارد و مشروط به قصد قربت هم نیست، اما واجب است که در آن ها موازین شرعی لحاظ و رعایت شود و، به تعبیر فقیهان و علمای حقوق اساسی امروز، "مغایر شرع" نباشد». شهید اول(786ق) نیز در «القواعد و الفوائد» تأکید می کند که احکام شرعی «منحصر» در اقسام چهارگانه ؛عبادات، عقود، ایقاعات و احکام است.[17]

 تلاش های جدید تر در تقسیم ابواب فقه، اشارات صریح تری به فقه سیاسی دارند.[18] اما  ادبیات فقهی معاصر عموماً بر تقسیم دو بخشی مشهور؛ عبادات و معاملات، تحفظ نموده و احکام فقه سیاسی را ذیل باب معاملات  بسط داده اند.[19]  تقسیمات جدید هنوز مبنای استواری پیدا نکرده اند. بنا براین ، تا زمانی که تقسیم استوارتری  وجود ندارد،البته، مطالعات فقه سیاسی دردرون تبویب کلاسیک دو ، و چهاربخشی  توسعه می یابد. هرچند، بین تقسیمات دو  وچهاربخشی فقه، ظاهراً فاصلۀ غیر قابل جمعی وجود ندارد.

شهید اول ، از جمله فقیهانی است که کوشش کرده است بین تقسیم دو بخشی و چهار بخشی فقه جمع نموده و آنگاه بین این تقسیمات و نظریۀ عمومی «مقاصد الشریعه» نسبتی برقرار نماید.[20]شهید اول اضافه می کند؛

1)    هر حکم شرعی که غرض اهم آن آخرت است، اعم از جلب منفعت یا دفع ضرر اخروی ، عبادت (یا کفارات) خوانده می شود.

2)    هر حکم شرعی که غرض اهم از آن،  جلب نفع و دفع ضرر دنیا است، معاملات می نامند. جلب نفع و دفع ضرر، یا بالاصاله است و یا تبعی (وسایل جلب نفع و دفع ضرر) است.

  به نظر شهید، مقصود از نفع و ضرر دنیوی حفظ مقاصد پنجگانه ای است که شریعت جز برای تحقق آن ها وضع نشده است.این مقاصد خمسه/ ضروریات خمس  عبارتند از؛ نفس(جان)، دین، عقل، نَسَب، و مالشهید اول، نظامات سیاسی را از جمله «وسایلی» تلقی می کند که مصالحی «تبعی» دارند و احکام آن ها تابعی از حفظ مصالح خمسه است.

شهید در امتداد مصالح خمسه، هر آن چه را که به نوعی «وسیلۀ» جلب مصلحت و دفع مفسده در اجتماع انسانی است،  داخل در احکام شریعت تلقی کرده و امامت، سیاست و حکومت را  ذیل این امور تحلیل می کند.[21]حوزۀ متغیر و متطوری که امکان تشریع تفصیلی و ثابت وجود ندارد و شارع  به دلیل ماهیت این قلمرو از زندگی بشر ، صرفاً به "تشریعات عامه/قوانین کلی" اکتفاء نموده و تفصیل آن را به مردم، جامعه،حکومت و حاکمان وقت وا نهاده است.[22]تنظیم رابطه بین ثابت و متغیر، قدسی و تاریخی، شریعت جهانشمول و شرایط خاص تاریخی- سیاسی، در دستگاه فقه به عهده مفهوم کانونی «اجتهاد» است.

 

4- اجتهاد و سیاست

به عقیدۀ مسلمانان، اسلام آخرین دین الهی است. آخرین طرح برای حفظ پیوند آسمان با زمین و آخرین برنامه برای هدایت زمین به دست آسمانیان، بعد از قرن ها انقطاع و به وساطت پیامبری امّی. رسول  پر تلاش و مستظهر به حمایت الهی که به اندک زمانی امتی ساخت که دیگر مردمان را به  معروف رهنمون و از منکر پرهیز می دادند.[23] مسلمانان اوایل به اشراف چنان پیامبری آموختند که اسلام دین انسانیت و هادی انسان برای زندگی بهتر است. همین ویژگی های اسلام بود که مسلمانان را قانع نمود که در تمام امور و حوادث زندگی خود به اسلام مراجعه کرده و راه حل مسائل خود را از آخرین دین و آخرین پیامبر بجویند. این امر تا زمانی که رسول الله(ص) زنده بود، البته بی مشکل می نمود و به راحتی  نیازمندی های مؤمنان را مرتفع می نمود.

پس از رحلت پیامبر (ص) نیز مدت ها به دلیل عدم پیچیدگی ونزدیکی روال زندگی به سنن دورۀ پیامبر از یک سوی و حضور صحابه و امامان معصوم(ع)، معضلات جامعه فیصله می یافت.آنان مرجع مراجعات مردم و حلقۀ اتصالی بودند که زندگی  روزمره را در پیوند با کتاب خدا وسنت پیامبرش تدبیر می نمودند. اما گذشت زمان ، البته الزامات خود را داشت و با رحلت  و خالی شدن تدریجی جامعه از حضور صحابه و نیز غیبت کبرای امام دوازدهم شیعه ، شرایطی را پیش آورد که مسلمانان را ناگزیر به تولید دانشی به منظور استنباط حکم شرع در غیاب صحابه و امامان معصوم(ع) (ع) سوق داد. دانشی که بتواند فاصلۀ بین عصر تشریع و مسلمانان متأخر را کم و بیش ترمیم نمایدپروژۀ «اجتهاد» در واقع پاسخی به این ضرورت تاریخی- معرفتی برای جهان اسلام بود. به منظور آشنایی اجمالی با این پروژه، ناگزیر باید به چنان مشکله(problematic)ای اشاره نمود که اجتهاد برای حل آن طرح و توسعه یافته است. پیش فرض های عمومی اجتهاد عبارتند از:

 

الف)خاتمیت؛

اسلام- در اندیشۀ مسلمانان- دین خاتم استشریعت عام و شامل بر همه انسان ها در همۀ زمان ها است ؛ اولاً، اختصاص به قوم و گروه خاصی ندارد؛ « وما ارسلناک الا  کافه للناس (سبأ / 28)؛ ثانیاً، تشریعش مختص به زمان خاص نبوده و همة زمان ها و کل تاریخ را شامل می شود.از امام صادق (ع)است که «حلال محمد حلال ابداً الی یوم القیامه و حرامه حرام ابداً الی یوم القیامه، لایکون غیره ، و لا یجیئ غیره».[24]

 

ب)جامعیت؛

بر اساس عقیدۀ رایج مسلمانان، اسلام علاوه بر این که دیانتی عام و فراگیر است؛یعنی همۀ انسان ها را در همۀ زمان ها فرا می گیرد، از حیث شمول، بر  تمام افعال و احکام زندگانی انسان نیز شمول دارد. همۀ شئون زندگی انسان، اعم از خرد و کلان،  مهم و غیر مهم را فرا می گیرد.در روایتی از امام باقر (ع) آمده است؛

«به راستی که خداوند متعال هیچ یک از نیازمندی های امت را ترک نکرده مگر آنکه برای آن حکمی در کتابش نازل کرده و تفصیلش را به  توسط پیامبرش(ص) بیان نموده است؛ برای هر چیزی حدی نهاده و بر هر حدی دلیلی قرار داده ، و برای هرکسی نیز که از آن حد عبور کند حدی گذاشته است».[25]

 

ج) محدودیت نصّ ؛

به رغم اعتقاد عمومی مسلمانان بر خاتمیت و جامعیت دیانت اسلام،میراث مسلمانان از نصوص تشریعی، بسیار کمتر از آن چیزی است که بدان نیاز دارند و به دستشان رسیده است. قرآن بیشتر شامل اعتقادات و نصایح و قصص پند آموز است . و گفته می شود که «آیات الاحکام» آن از شمار پانصد آیه فراتر نمی رود.این شمار از آیات نیز ، البته صراحت ندارد و بین آن ها آیات عام و خاص، مطلق و مقید، ناسخ و منسوخ، و مجمل و مبیّن، فراوان وجود دارد.

از «سنت» نیز بخش قابل دسترس آن ، به دلایلی، بسیار کمتر و محدود تر از آن چیزی است که منتقل نشده است. گفته می شود در زمان خلیفۀ دوم تدوین احادیث منع می شده و از سنت جز آنچه توسط عده قلیلی از تابعین  و به صورت انفرادی جمع شده بود ، چیزی از مجموعۀ سنت باقی نماند؛ از چنین گذرگاه باریکی بود که سنت پیامبر(ص)اسلام  به مسلمانان خلف عبور کرده، و طبیعی است بسیاری از نیاز های تشریع برای ادارۀ زندگانی انسان مسلمان را،مستقیماً، کفایت ننماید.[26]

 

د) گسترش جغرافیا و تنوع جوامع اسلامی؛

همچنین،اتساع جغرافیای اسلام و پذیرش این آئین توسط افواج انسان ها از یک سوی، و تطور تدریجی یا سریع تمدن و روابط اجتماعی از سوی دیگر، موجب بروز مشکلات و مسائل نوظهوری گردید که «محتاج راه حل بر سبیل مسلمانی» بود ، و در عین حال، در «ظاهر» کتاب الله اشاره ای مستقیم بدان نبوده و در سنت موجود در دست رس مسلمانان نیز برای حل این گونه مسائل طرحی روشن وجود نداشت.

باید پذیرفت که «دشواره ای» شکل گرفته و وجود دارد که،ویژه، ذاتی، و قهری تمدن اسلامی است. و شاید بتوان گفت که از ذاتیات و عوارض ذاتی این تمدن محسوب می شود و لاجرم جامعۀ مسلمانی ناگزیر به اندیشه درباب ماهیت این دشواره و تأمل در راه های برون رفت از مغناطیس آن بودند و هستند. دشواری از آن رواست که جامعه اسلامی ناگزیر است دو امر ناهمنجنس را که قطب های مغناطیس آن  به ظاهر در جهت هم نمی نمایند، در پیوند با هم قرار داده و در امتداد هم نشاند. یعنی رابطۀ نص و تاریخ. جدول زیر مختصات هر یک از این دو امر را نشان می دهد؛

نص

تاریخ

فرا- زمانی

در- زمانی

فرا- مکان

در- مکان

عام

خاص

جهانی

محلی

محدود

نامحدود

ثابت

متغیر

 

«دشواره» واقعاً وجود دارد؛ اولاً ، زندگی با همۀ تنوعات و تکرار ناپذیری هایش باید جریان داشته باشد، و لاجرم باید مناطق خالی از نصوص تشریع را با قوانین و مقررات دست ساز بشر پر کرده وتدبیر نمود؛ ثانیاً، این تدبیر ها و حلّ ها  ناگزیر باید «راه حل اسلامی» بوده باشد ؛ یعنی نباید در تغایر با دیگر اصول و احکام اسلامی واقع شود. زیرا هرگونه تغایری با تزریق تضاد و تعارض به نظام زندگی مسلمانی، انسجام و سامانۀ این نوع از الگوی زندگانی را تهدید می کند.

وظیفۀ «اجتهاد» در واقع، فهم و حل این دشواره، و تمهید مقدماتی برای «جریان نص در تاریخ» است. وروشن است که تاریخ سیاسی بخش مهم از تاریخ بشر بوده و بنا براین، فقه سیاسی، از این حیث، مهم ترین حوزۀ «عمل اجتهاد» می باشد و یا باید بوده باشد.می توان گفت ؛ اجتهاد  و تفقه در حوزۀ سیاست نیز، همانند تمام حوزه های فقاهت- دو خصلت اساسی دارد؛

o                   ترمیم و تدبیر در مناطق خالی از نصوص[روشن] تشریعی؛

o                   لزوم استمداد مشروعیت این تدبیر و ترمیم ها از خود نصوص اسلام.[27]

                                                            

 اساس اجتهاد سیاسی دقیقاً بر چنین کارکرد و غایتی استوار استاما، دو مذهب شیعه و سنّی روش شناسی متفاوتی برای آن تعریف کرده و می کنند.در زیر، فقط، به مشترکات این دو دستگاه متفاوت اشاره می کنیم.

 

5- کالبد شناسی فقه سیاسی

فقه سیاسی تابعی از کارکرد عمومی دستگاه فقه به طورکلی است. چنانکه گذشت، فقه دستگاه ویژه ای از دانایی است که کار ویژة اصلی آن بر قراری «نوعی نسبت بین نصّ و تاریخ» به منظور «تولید احکام الزام آور برای تنظیم قواعد مشروع زندگانی در زمان و مکان» است. فقه ، همان فهم انسان مسلمان از «نصّ» است و تاریخ ، همان عمل و تصرف انسان مسلمان در نسبت با همان نص می باشد.

 بنا براین، به طورمنطقی، بین نصوص دینی و عمل انسان مسلمان نسبت های سه گانه انطباق، عدم تغایر ، و تضاد را می توان ملاحظه نمود. و از این حیث، تاریخ عمومی دیالکتیک نص و زندگی سیاسی در جهان اسلام را ترسیم و تحلیل کرد. زیرا بین نص و تاریخ، عملیات تأثیر و تآّثر متقابل مشاهده می شود؛ از یک سوی ، تاریخ متأثر از فقه سیاسی بوده واحکام فقهی جهت عمل تاریخی انسان مسلمان را تعییین نموده است؛ از سوی دیگر، فقه تحت تأثیر تاریخ بوده و برای هر عمل تاریخی در زمان و مکان خاص ، حکم فقهی خاصی نیز صادر شده است.

فقیهان در صدور حکم در باب اعمال و رویدادهای تاریخی ، البته تحت تأثیر الزاماتی چون زمان و مکان ، اختیار و اضطرار،آزادی و اجبار /اکراه بوده اند. فقه و تاریخ ، بدین سان، تطوری توأم با یکدیگر داشته و پا به پای هم اوج و انحطاط یافته اند ، و لاجرم فهم یکی مستلزم فهم دیگری است.

با این حال ، تحلیل روش شناسانه یک مفروض اساسی دارد ؛ و آن اینکه ، کوشش می کند دستگاه فقه سیاسی را از عمل فقیهان کم و بیش جدا کند. به عنوان مثال، همچنانکه دانش پزشکی منطقی جدای از علائق پزشک دارد، فلسفه پزشکی تأمین سلامت انسان بما هو انسان است، اما پزشک می تواند به عنوان یک انسان واجد تمایلات و اغراض از تخصص و مرجعیت علمی- اجتماعی خود ، استفاده بجا و نابجا ، اخلاقی و غیر اخلاقی ، و مشروع و نامشروع نماید . نسبت فقه سیاسی با فقیه در حوزة سیاست نیز چنین است.

این تفکیک از آن روی حائز اهمیت است که ماهیت و تاریخ فقه به مثابة دستگاه ویژه ای از دانایی نص محور را، از تاریخ اعمال و فتاوای سیاسی فقیهان جدا نموده و آن گاه به آناتومی صرف دستگاه فقه و اجتهاد، فارغ از هرگونه بهره برداری های تاریخی مثبت و منفی ، و با توجه به استقلال و الزامات منطقی این دانش می نگرد.

به طور خلاصه، روش شناسی فقه به اغراض فقیه کاری ندارد ، و دستگاه اجتهاد را در استقلال خود و فارغ از کاربری های انضمامی اش در تاریخ ارزیابی می کند. یعنی به منطق درونی این علم به عنوان علمی همانند سایر علوم توجه دارد و به کالبد شناسی آن، به منظور آشنایی بامنطق تولید دانایی، و ارزیابی ماهیت احکام الزام آور آن ، علاقمند است.نمودار زیر ، نمای عمومی دستگاه فقه و فقه سیاسی را نشان می دهد؛ [28]

فقه سیاسى عرصه مسائل نوپیدا و حوادث واقعه است و در این میان، قواعد فقه سیاسى نقش ویژه‏اى در پاسخ گویى به این مسائل دارد. این قواعد راهکارهایى کلى، قابل فهم و انسجام یافته براى استفاده همگان ارائه داده و آشنایى با آنها حاکمان را نیز به پیروى از آن اصول و مقررات وادار مى‏کند. مقاله حاضر در پى تبیین چیستى قواعد فقه سیاسى منابع، اهداف و ساز و کار اجراى آنهاست.
واژه‏هاى کلیدى: فقه سیاسى، قواعد، روش‏شناسى.
مقدمه
یکى از مباحث اساسى و بنیادى در فقه سیاسى، قواعد فقه سیاسى است. از آن جا که فقه سیاسى به روابط مردم، حکومت، حاکمان و حکومت‏ها مى‏پردازد، قواعد و اصول این علم مى‏تواند اصولى زیر بنایى براى حکومت در عرصه‏هاى سیاسى، اجتماعى، اقتصادى، امنیتى و ... قرار گیرد؛ به عبارت دیگر، از آن جا که عرصه فقه سیاسى جولان‏گاه مسائل نوپیدا و حوادث واقعه است و تأثیر عنصر زمان و مکان بر احکام در این عرصه بیش از عرصه‏هاى دیگر فقه است، از این رو فقه سیاسى براى پاسخ‏گویى به مسائل مبتلا به نیازمند اصول و قواعدى کلى و متقن جهت انطباق حوادث واقعه با آن کلیات است.
بنابراین قواعد فقه سیاسى در عرصه‏هاى مختلف حکومت اعم از مبانى و زیر ساخت‏ها، ساختارها، سیاست‏هاى کلى و حتى قوانین و سیاست‏هاى جزئى نقش‏آفرین مى‏باشد و حکومت موظف است که در تنظیم روابط، مناسبات و خط مشى‏هاى خود با مردم و حکومت‏هاى دیگر این قواعد را مبناى خود قرار دهد؛ البته قواعد مزبور در برخى از بخش‏ها مانند سیاست گذارى‏هاى کلان و تدوین قوانین بیشتر مؤثر است.

تعریف قواعد فقه سیاسى
«قواعد» جمع «قاعده»، در لغت به معناى بنیان و ستون هایى است که چیزى بر آن بنا شده و در صورت تزلزل یا سقوط آنها، فروپاشى آن چیز حتمى است. اما قاعده فقهى «امرى کلى است که هنگام شناسایى احکامش از آن بر همه جزئیات خود منطبق مى‏شود»؛1 به عبارت دیگر، قاعده فقهى اصلى کلى است که با دلایل شرعى ثابت شده و حکم جزئیات با انطباق بر آن به دست مى‏آید. پس قاعده فقهى داراى سه ویژگى است: کلى بودن، اثبات آن با دلیل شرعى و انطباق بر مصادیق خود بدون واسطه. با روشن شدن خصوصیات قاعده فقهى مى‏توان به تفاوت آن با قاعده اصولى نیز پى برد. این تفاوت‏ها عبارت است از:
1 . انطباق - استنباط: قاعده فقهى بر مصادیق خود به صورت مستقیم منطبق مى‏شود؛ اما قاعده اصولى تنها واسطه‏اى براى کشف حکم است ؛
2 . اعمال توسط مقلد - مجتهد: قاعده فقهى را مقلد نیز مى‏تواند با تطبیق بر جزئیاتش اعمال کند؛ ولى قاعده اصولى را تنها مجتهد مى‏تواند اعمال کند؛ براى مثال قاعده «قرعه» را غیر مجتهد نیز مى‏تواند مثلاً در انتخاب یکى از دو نفرى که داراى شرایط یکسان هستند به کار گیرد، در حالى که اعمال قاعده اصولىِ «حجیت و اعتبار خبر ثقه» توسط غیر مجتهد، حکمى را کشف نمى‏کند؛
3 . هدف از قاعده فقهى، بیان حکم مصادیق جزئى است، ولى هدف از قاعده اصولى عموماً بیان شیوه‏هاى کلى استنباط و اجتهاد است.
بنابراین قواعد فقه سیاسى عبارت است از اصول کلى فقه سیاسى که با دلایل شرعى ثابت شده و به طور مستقیم قابلیت انطباق بر مصادیق خود را دارند.

پیشینه قواعد فقه سیاسى‏
پیدایش قواعد فقه سیاسى را مى‏توان به دوران حکومت نبوى و حتى قبل از آن پیوند داد. ائمه اطهار نیز گر چه به جز برخى از ایشان به حکومت نرسیدند، ولى یکى از وظایف اولیه خود را القاى اصول براى مسلمانان و وادار کردن آنان به تفریع جزئیات مبتلا به بر آن اصول، مى‏دانستند. بنابراین قواعد فقه سیاسى برگرفته از رفتار و اعمال پیامبر و ائمه اطهار: است.
پس از ائمه، علم قواعد فقه در بین فقهاى حنفى مذهب زودتر از فقهاى دیگر مذاهب اسلامى مطرح شد. «ابوطاهر دبّاس» (متوفاى 340 ه) را مى‏توان از پیشگامان این علم نامید که مهم‏ترین قواعد مذهب حنفى را در هفده قاعده کلى گرد آورد.2 دانشمند معاصرش «ابى الحسن کرخى» قواعد مزبور را در کتاب اصول کرخى به 37 قاعده رساند. در بین شیعیان تا قرن‏ها با این مسأله به صورت حاشیه‏اى برخورد مى‏شد تا این که همانند اهل سنت ابتدا به نگارش کتب اشباه و نظائر و سپس قواعد فقه آن هم آمیخته با قواعد دیگر پرداخته شد که از کتاب‏هاى نزهة الناظر فى الجمع بین الاشباه و النظائر تألیف یحیى بن سعید حلى (601- 698) و القواعد و الفوائد تألیف شهید اول (734 - 786) مى‏توان یاد کرد. البته در این نوع کتاب‏ها قواعد فقه سیاسى به همراه دیگر قواعد فقهى آمده و آنچنان که شایسته است به کاربرد قواعد مزبور در فقه سیاسى اشاره نشده است، با این که مرحوم ملا احمد نراقى در عوائد الایام بحث‏هاى مفصلى درباره برخى از این قواعد به خصوص قاعده «عدم ولایت فردى بر فرد دیگر» ارائه کرد. از آن به بعد حرکت‏هاى خوبى در زمینه تدوین قواعد فقهى صورت گرفت. البته در بین فقهاى اهل سنت نیز تألیف‏هاى جدیدى در این زمینه به چشم مى‏خورد. به نظر مى‏رسد یکى از عوامل مهم مهجور ماندن این قواعد در بین فقهاى شیعه دور بودن آنان از حاکمیت و به تبع آن برخورد حاشیه‏اى با این قواعد بوده است.

اهداف و فواید قواعد فقه سیاسى
از جمله مهم‏ترین اهداف و فوایدى که مى‏توان براى قواعد فقه سیاسى برشمرد عبارت است از:
1 . پاسخ گویى به مسائل نوپیدا و مبتلابه: انتظار پاسخ گویى به یکایک مسائل نوپیدا از آیات و روایات توقع بى مورد است ؛ چرا که اولاً، مسائل و رخدادهاى جدید و امروزى (نوپیدا) در عصر ائمه اطهار وجود نداشته تا درباره آنها سخنى به میان آید؛ ثانیاً، ائمه پیروان خود را به انطباق جزئیات و رخدادهاى زمانه با اصولى که از جانب آنان القا شده توصیه کرده‏اند. این روش با عقل و منطق نیز سازگارتر است، زیرا ممکن است با اثبات یک قاعده، هزاران مسأله و رخداد جدید پاسخ داده شود، در حالى که امکان پاسخ گویى به یکایک آنها در زمانى اندک وجود ندارد؛
2 . پاسخ یابى سریع و بدون مراجعه به مجتهد: عدم امکان دسترسى آسان و سریع به کارشناسان مسائل دینى (مجتهدان) در هر زمان و مکانى، گاه پاسخ یابى را با وقفه‏هایى ملال آور و مخل روبه‏رو مى‏کند؛ در حالى که اگر مجتهدان قواعد و اصولى را در اختیار مقلدان قرار دهند تا ب7ا انطباق موارد جزئى بر آن اصول پاسخ مشکلات خود را - لااقل در برخى موارد - بیابند وقفه‏اى در پاسخ یابى ایجاد نمى‏شود و چه بسا قبل از بروز مشکل به جلوگیرى از آن اقدام مى‏شود؛
3 . تثبیت مقررات حاکم بر جامعه: نظامى که بر پایه اصول و قواعدى پایه ریزى شده باشد با تغییر حاکمان مقررات تغییر نمى‏یابد؛ چرا که همگان موظف به رعایت اصول مزبور هستند و تمامى مقررات و آیین نامه‏ها و کلیه خط مشى‏ها نیز در راستاى اجراى آن اصول تدوین مى‏شود و این امر نظام‏مند شدن جامعه و روابط و مناسبات مردم و حاکمان و تثبیت این مقررات را به دنبال دارد؛
4 . متحدالشکل کردن قوانین کشورهاى اسلامى و روابط بین المللى آنها: واضح است که اگر همه کشورهاى اسلامى قوانین و مقررات خود را بر پایه اصول و قواعد همانند و یکسان پایه ریزى کنند موجب یکسان شدن قوانین و مقررات در همه کشورهاى مسلمان - حداقل در کلیات و اصول - مى‏شود. این امر علاوه بر این که به بهبود روابط بین کشورها کمک شایانى مى‏کند، از مشکلات و نابسامانى‏هاى آنان در صحنه بین‏الملل نیز مى‏کاهد.

تقسیمات قواعد فقه سیاسى
قواعد فقه از جنبه‏هاى گوناگون تقسیم بندى شده است، در ذیل به برخى از آنها اشاره مى‏کنیم.
1 . بر اساس ابواب فقه: برخى از فقها3 قواعد فقهى مربوط به هر باب از ابواب فقه را به صورت جداگانه آورده‏اند، مانند قواعد جارى در باب جهاد، امر به معروف و نهى از منکر و قضا. برخى از مؤلفان قواعد مربوط به حکومت و ولایت را نیز به این تقسیمات افزوده‏اند.
2 . بر اساس موضوعات عام: بر این اساس مى‏توان قواعد فقه سیاسى را به قواعد اقتصادى، نظامى امنیتى، اجتماعى، سیاسى، قضایى و در ابعاد داخلى و بین المللى تقسیم کرد.
3 . براساس قلمرو قاعده: بر این اساس قواعد فقه سیاسى به سه قسمت تقسیم مى‏شود: الف) قواعد عام که در همه ابواب و موضوعات قابل اعمال است مانند قواعد اهم و مهم و رجوع جاهل به عالم؛ ب) قواعد خاص که تنها در یک موضوع و یک باب قابل اعمال است، مانند قاعده تألیف قلوب؛ ج) قواعد دیگر که در بیش از یک موضوع و یک باب البته نه در تمامى آنها قابل اعمال است، مانند قواعد سلطنت و لا ضرر.
4 . بر اساس حکم اوّلى و ثانوى: برخى از قواعد بیان کننده حکم اوّلى هستند مانند قاعده «سوق المسلمین»، ولى برخى تنها حکمى ثانوى را بیان مى‏کنند مانند قواعد تقیه و نفى عسر و حرج.
5 . بر اساس کاربرد قاعده: الف) برخى از قواعد تنها کاربرد سیاسى دارند مانند قاعده عدم ولایت فردى بر دیگرى یا قاعده نفى سبیل؛ ب) برخى دیگر علاوه بر کاربرد سیاسى کاربردهاى دیگرى نیز دارند مانند قواعد قرعه و لا ضرر؛ ج) برخى قواعد نیز به ندرت کاربرد سیاسى دارند یعنى در اصل براى استفاده در ابواب و موضوعات دیگرى وضع شده‏اند مانند قاعده ضمان.4
6 . بر اساس پیدایش قواعد: الف) قواعد امضایى؛ ب) قواعد تأسیسى. قاعده امضایى قاعده‏اى است که قبل از اسلام نیز متداول بوده و اسلام صحت آنها را امضا کرده است، مانند قاعده وفاى به عهد؛ بر خلاف قواعد تأسیسى که قبل از اسلام وجود نداشته و شریعت اسلام مؤسس آن به شمار مى‏رود مانند قواعد نفى سبیل و نفى عسر و حرج.

تعداد قواعد فقه سیاسى‏
همچنان که هیچ فقیهى عدد مشخصى براى قواعد فقهى ذکر نکرده، براى قواعد فقه سیاسى نیز عدد مشخصى ذکر نشده است و بسیارى به غیر محصور بودن قواعد فقهى - و به تبع قواعد فقه سیاسى - اذعان کرده‏اند، زیرا از یک طرف، منابع قواعد فقه مشخص است و به گونه‏اى نیستند که راه را براى ابداع قواعد جدید ببندد و از طرف دیگر، پیشرفت علم فقه سیاسى و به تبع آن قواعد فقه سیاسى افزایش آنها را علاوه بر گسترش دامنه قواعد موجود به دنبال خواهد داشت با این توضیح که پیشرفت علم فقه سیاسى که به دنبال تحولات اجتماعى و تأثیر عنصر زمان و مکان در فقه صورت مى‏گیرد خواه‏ناخواه بسیارى از قواعد فقه را به صحنه سیاست کشانده، دامنه قلمرو قواعد را افزایش مى‏دهد. بعلاوه دخالت فقیهان در حکومت و سیاست، موجب ایجاد قواعد جدیدى مى‏شود که بر خاسته از فهم‏هاى نو از منابع فقه و حوادث واقعه است. بنابراین به طور کلى مى‏توان دو عامل را موجب نامحصور و روز افزون شدن تعداد قواعد فقهى دانست: 1 - به صحنه سیاست کشاندن قواعد موجود در اثر کاربردى کردن فقه؛ 2 - کشف قواعد جدید؛

منابع قواعد فقه سیاسى‏
منابع همان مستندات اولیه‏اى است که قواعد از آنها استخراج شده و بدانها قوام یافته است. مهم‏ترین منابع قواعد فقه - چه قواعد فقه سیاسى و چه غیر آن - همان منابع فقه (قرآن، سنت، عقل و اجماع) است. گفتنى است دو منبع اول که به آنها «نص» گفته مى‏شود از اهمیت بیشترى نسبت به منابع دیگر برخوردار است.
در ذیل به برخى از منابع قواعد فقه اشاره مى‏کنیم:
1 . نص: نص در تعبیر فقها شامل آیات قرآن و روایات صحیح السند است. از این نصوص به طرق مختلف مى‏توان قواعد فقهى را کشف کرد:
الف) صراحت نص: چنانچه در متن نص به قاعده‏اى کلى تصریح شده باشد در اصطلاح به آن صراحت نص مى‏گویند، مانند قاعده «حرمت اعانه بر اثم» که از آیه « وَلَا تَعَاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ»5 و قاعده «نفى سبیل» که از آیه «وَلَن یَجعلَ الله للکافرِین علىَ المؤمنینَ سَبیلاً»؛6 گرفته شده است؛
ب) تعلیل نص: چنانچه در نص همراه با بیان حکم، تعلیلى آمده باشد از این تعلیل قاعده‏اى کشف مى‏شود، مانند قاعده «سوق المسلمین» که از تعلیل مذکور در حدیث «...لولم یجز هذا لم‏یقم للمسلمین سوق»7 اخذ شده است ؛
ج) استقراى در نصوص: گاه از بررسى آیات، روایات و سیره معصومین قاعده‏اى کشف مى‏شود، مانند قاعده مساوات ؛
د) اطلاق یا عمومیت نص: مانند قاعده سلطنت و وفاى به عهد.
2 . عقل: عقل نیز گاه انسان را به قاعده‏اى کلى راهنمایى مى‏کند، گر چه شرع نیز آن قاعده را امضا کرده است، مانند قاعده عدالت و قاعده قبح ترجیح مرجوح بر راجح.
3 . سیره متشرعه: سنت و سیره اهل شریعت به خصوص فقیهان بر قاعده‏هاى کلى دلیل بر مشروعیت و همنوایى آن قاعده با شریعت است. قاعده «حرمت و احترام جان و مال مسلمان» را مى‏توان برخاسته از این منبع دانست.
4 . استقراى در فروع: گاه بررسى فروعات فقهى و مسائل مختلفى که حکم فقهى مشابهى دارند انسان را به فهم قاعده‏اى نزدیک مى‏کند؛ البته این استقرا براى همگان میسر نیست، چرا که ممکن است فرد در ورطه قیاس افتد.
5 . قواعد فقهى دیگر: استخراج قاعده‏اى فقهى از قواعد فقهى دیگر به دو صورت متصور است:
الف) گاهى یک قاعده سبب زایش چند قاعده فقهى دیگر مى‏شود که مى‏توان آن قاعده را قاعده مادر نامید. شایان ذکر است که برخى از فقهاى شیعه و سنى تمامى قواعد فقهى را به چند قاعده مادر برگردانده‏اند؛8
ب) گاه از ترکیب چند قاعده فقهى قاعده جدیدى به دست مى‏آید، مانند قاعده «ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» که از ترکیب دو قاعده احترام و ضمان به دست آمده است.
6 . قواعد اصولى: چه بسا قاعده فقهى زاییده قاعده‏هاى اصولى باشد، مانند قاعده «مشروعیت عبادات اطفال» که از بحث اصولى «امر به امر آیا امر به همان شى است یا خیر» به دست آمده است.
7 . قواعد کلامى: قاعده فقهى ممکن است از قاعده یا مبحثى کلامى استخراج شده باشد، مانند قاعده «تبعیت احکام از مصالح و مفاسد» که از قاعده کلامى «افعال الهى معلل به اغراض است» برداشت شده است.
8 . عرف: برخى از قواعد برخاسته از عرف است. این قواعد بیشتر امضایى بوده و در عرصه فقه سیاسى بیش از عرصه‏هاى دیگر فقه به چشم مى‏خورد، مانند قاعده «رجوع به کارشناس» که فقها از آن به «رجوع جاهل به عالم» تعبیر کرده‏اند.
نکته شایان ذکر این که قواعد فقهى (سیاسى یا غیر سیاسى) عموماً از آیات و سیره معصومین به طور مستقیم یا غیر مستقیم به دست مى‏آید. با این توضیح که گاه در منابع فوق بر کلى بودن امرى تصریح شده و افراد بر انطباق جزئیات با آن کلى فرا خوانده شده‏اند و گاهى سیره معصومین در عمل حاکى از انطباق جزئیات با اصلى کلى است. پیشوایان دینى بیشتر به دنبال القاى اصولى ثابت که فروعات بر آن قابل انطباق باشد بوده‏اند، به همین دلیل امام رضا علیه السلام خطاب به اصحاب خود فرموده‏اند: «علینا إلقاء الأصول و علیکم التفریع ؛ بر ماست تبیین اصول و بر شماست استخراج از آنها (انطباق فروعات با آنها)».9 ائمه همانند قانون گذاران به دنبال وضع قوانین و مقرراتى بوده‏اند که قابل انطباق بر جزئیات در همه زمان‏ها و مکان‏ها باشد؛ از این رو از قرآن و سنت نسبت به منابع دیگر قواعد بیشترى استخراج شده است، به نحوى که قواعد مستخرجه از منابع دیگر هم به نوعى براى کسب مشروعیت به پیوند با این دو منبع سوق داده شده‏اند.

ساز و کار اجراى قواعد فقه سیاسى
به یقین اجراى بسیارى از قواعد فقه سیاسى تنها با کشف و یافتن آنها امکان‏پذیر نیست. اولین گام، کشف و استخراج قواعد است؛ از این رو فقها و عالمان اسلامى که به حوادث واقعه و موضوعات روز آگاهند باید با تتبّع در آیات و روایات و منابع دیگر قواعدى را کشف کرده و در اختیار قوه قانون‏گذار کشور قرار دهند. اینجا به برخى از مراحل اجراى قواعد اشاره مى‏کنیم:
1 . تبیین قاعده: اولین گام در اجراى قاعده تبیین آن است. این اقدام مى‏تواند مراحل زیر را شامل شود: الف) تعریف قاعده؛ ب) بیان دلایل و مستندات قاعده ؛ ج) تبیین گستره قاعده؛ د) تطبیق برخى از مصادیق قاعده براى تفهیم بیشتر با آن (بیان کاربرد قاعده). این مراحل مهم‏ترین مراحل اجراى هر قاعده به شمار مى‏رود، چرا که قبل از تبیین هر قاعده نمى‏توان از اجراى آن سخن گفت. در هر قاعده پس از تعریف و استحکام بخشى آن به کمک نصوص وارده، باید گستره آن روشن شود که این امر در به روز کردن قاعده کمک شایانى مى‏کند. سپس تطبیق هر قاعده با برخى از مصادیق آن به کارآمدى قاعده، تطبیق آن با مصادیق جدید و آماده شدن قاعده براى ورود به مرحله دیگر کمک مى‏کند.
2 . قانونى کردن قاعده: پس از تبیین قاعده لازم است که به زبان قانون درآید، یعنى قاعده در جملاتى گویا، کوتاه و قابل اجرا آماده گردد. گفتنى است که دانشمندان اهل سنت در دولت عثمانى برخى از قواعد را به زبان قانون در آورده و در کتابچه‏اى به نام «المجلة» گرد آوردند که بعدها دانشمندان شیعه و سنى شرح هایى بر آن نوشتند، از آن جمله کتاب «تحریر المجلة» از شیخ جعفر کاشف الغطاء ( از فقیهان شیعه ) است. در این کتاب به تبع متن اصلى آن به بررسى برخى از قواعد فقه سیاسى نیز همراه با دیگر قواعد پرداخته شده است. اندیشمندان شیعه نیز برخى از قواعد فقه را در سده اخیر در قالب قانون مدنى ایران به شکل قانون در آوردند. در دهه‏هاى اخیر مهم‏ترین اقدام در قانونى کردن قواعد فقه سیاسى را مى‏توان تدوین قانون اساسى جمهورى اسلامى و قوانین تابعه آن دانست.
3 . تفسیر صحیح از قانون: کلى بودن قانون لازمه‏اش وجود دیدگاه‏ها و نظرگاه‏هاى مختلف است. این امر افزون بر ترتب منافع بسیارى بر آن، ضررهایى نیز دارد، زیرا افراد اجازه برداشت‏هاى متفاوت از قانون را پیدا مى‏کنند. به همین دلیل تنها به زبان قانون درآوردن قواعد کافى نیست، بلکه لازم است قانون را مرجع صلاحیت دارى تفسیر کند تا مقررات و آیین نامه‏هاى اجرایى با نظر قانون‏گذار منافات نداشته باشد و مجریان را در عمل دچار ابهام نکند.

موانع و محدودیت‏ها
بیان ساز و کارها تا حدودى موانع و محدودیت‏هاى اعمال قواعد فقه سیاسى را نیز روشن و آشکار مى‏سازد.این موانع عبارتند از:
1 . عدم تبیین صحیح قاعده: اگر قاعده به درستى تبیین و موشکافى نشود افراد در تطبیق قاعده و موارد آن و همچنین در اجرا دچار اشتباه مى‏شوند؛
2 . اشتباه در محدوده قلمرو قاعده: بیان گستره قاعده چنانچه با نقص همراه باشد چه بسا به گستردگى قاعده بیش از حد لازم یا محدودیت زیاد قاعده منجر شود.
3 . اشتباه در تطبیق: تطبیق مصداق خارجى با قاعده نیز گاه به دلیل عدم شناخت از مصداق یا عدم شناخت صحیح از قاعده است؛
4 . عدم شناخت قواعد حاکم: ترجیح و تقدم قواعد اهم و حاکم بر قواعد دیگر از اهمیت به سزایى برخوردار است، براى مثال قاعده «حفظ جان مسلمان» بر قاعده تقیه تقدم دارد و چنانچه با تقیه خون مسلمانى ریخته شود عمل حرامى انجام شده و بر اساس اسلام بر مسلک صحیحى گام برداشته نشده است، در حالى که اگر تقدم قاعده «حفظ جان مسلمان» بر «تقیه» رعایت شود چنین حرامى مورد ارتکاب قرار نمى‏گیرد.

قواعد فقه سیاسى‏
در این بخش، برخى از قواعد فقه سیاسى را فهرست مى‏کنیم. شایان ذکر است که پیش از آن لازم است تقسیم بندى از قواعد فقه براى روشن شدن قواعد فقه سیاسى ارائه گردد. این قواعد را مى‏توان به چهار دسته تقسیم کرد:
1 - برخى از قواعد فقهى تنها در مباحث فقه سیاسى کاربرد دارند؛ 2 - قواعدى که در فقه سیاسى کاربرد زیادى دارند، گر چه در مباحث دیگر نیز به کار مى‏آیند؛ 3 - قواعدى که به ندرت در فقه سیاسى به کار مى‏روند؛ 4 - بسیارى از قواعد فقهى که هیچ کاربردى از آنها در فقه سیاسى کشف نشده است. نکته قابل ذکر این که فقه سیاسى پاسخ گوى حوادث واقعه است و از طرفى به مرور زمان فهم فقیهان از منابع فقه، قواعد فقهى و موضوعات مبتلابه بیشتر مى‏شود، از این رو، مى‏توان ادعا کرد که برخى از قواعد فقهى که به تدریج در آینده از منابع فقه کشف مى‏شود و نیز برخى از قواعد فقهى که امروزه از آن با عنوان غیرسیاسى یاد مى‏شود در آینده توسط فقیهان در فقه سیاسى به کار گرفته خواهد شد. با توجه به آنچه گذشت، قواعد فقه سیاسى را به دو بخش کلى تقسیم مى‏کنیم: قواعد عام و قواعد خاص. قواعد عام قواعدى هستند که در تمامى عرصه‏هاى سیاسى، اقتصادى، فرهنگى و... به کار مى‏رود؛ اما قواعد خاص تنها در عرصه‏اى خاص قابل استفاده است.
در این جا فهرستى از قواعد عام و قواعد خاص را ارائه مى‏کنیم.
الف) قواعد عام‏
1. وفاى به عقود: این قاعده از آیات قرآن از جمله «...أوفوا بالعقود...»10 و روایات بسیارى گرفته شده است.
2. نفى ضرر: بر اساس این قاعده، هر حکم یا امرى که موجب ضرر به فرد دیگرى شود ممنوع است که از حدیث نبوى «لاضرر و لاضرار فى الاسلام»11 گرفته شده است.
3. نفى عسر و حرج: به معناى نفى هر حکم مشقت آور است که از آیه «و ما جعل علیکم فى الدین من حرج»12 اخذ شده است.
4. ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع: این قاعده از آیات و روایات اخذ شده است.13
5. رجوع به خبره: فقها آن را اساس فطرت انسانى دانسته‏اند. برخى آیات قرآن از جمله «فاسئلو اهل الذکر ان کنتم لاتعلمون»14 و روایات بسیارى دلالت بر این قاعده دارند.
6. تقدیم اهم و مهم: تقدیم امر اهم بر امر مهم امرى عقلایى است و روایات و آیاتى بر آن دلالت دارند.15
7. ضرورت: با ورود ضرورت و اضطرار برخى از منهیات مجاز مى‏شود. آیات‏16 و روایات زیادى بر آن دلالت دارند، از جمله «الضرورات تبیح المحظورات».
8. ضرورت تنها به مقدار نیاز: نقض حکم به وسیله ضرورت تنها در حد نیاز مجاز است که روایاتى در این زمینه وارد شده است.17
9. قرعه: از آیات و روایات استفاده مى‏شود قرعه براى هر امر مشکلى مشروع و راهگشاست.18

ب) قواعد خاص‏
1) در عرصه سیاست‏
1. عدم ولایت افراد بر یکدیگر: مگر این که ولایت فرد از طرف خدا ثابت شود و در موارد مشکوک به قاعده رجوع مى‏شود. روایات و آیات‏19 فراوانى بر این قاعده دلالت دارد.
2. تقیه: کتمان عقیده براى حفظ جان - و به اصطلاح براى حفظ مصالح عالیه - مجاز است و آیات‏20 و روایات متعددى بر آن دلالت دارد.
3. نفى سبیل: نفى هر گونه سلطه کفار بر مسلمانان که از آیه «لن یجعل الله للکافرین على المؤمنین سبیلاً»21 و روایات متعددى اخذ شده است.
4. مشورت: مشورت در امور مهم به ویژه امور حکومت لازم و پایه و زیر بناى حاکمیت است که آیات قرآن از جمله «... و شاورهم فى الامر»22 و روایات زیادى بر آن دلالت دارد.
5. مصلحت: وجود مصلحت مجوز احکام حکومتى است که روایات فراوانى این قاعده را ثابت مى‏کند.
6. عدم تبعیض (مساوات): منظور عدم تبعیض در حقوق افراد در عرصه‏هاى اقتصادى، سیاسى، امنیتى و... است. روایات زیادى بر آن دلالت دارد.23

2) در عرصه اجتماعى و فرهنگى‏
1. حرمت کمک به گناه: هر کمکى براى انجام گناه و تجاوز ممنوع است. از آیه شریفه «... و لاتعاونوا على الإثم و العدوان»24 گرفته شده است.
2. وجوب تعظیم شعائر و حرمت اهانت به آنها: شارع مقدس حفظ شعائر را تکلیف افراد و اهانت به آنها را ممنوع دانسته است. آیه «و من یعظم شعائر الله...»25 و آیات و روایات دیگرى بر آن دلالت دارند.
3. تألیف قلوب: ایجاد مهربانى و الفت در دل کفار یا مسلمانان ضعیف العقیده به انحاى مختلف حتى هزینه کردن زکات واجب و لازم است. آیه «و المؤلفة قلوبهم...»26 به این امر اشاره دارد.
4. عدالت: از مبانى اسلام و قواعد مهم در تمامى زمینه‏هاست.27
5. درء: این قاعده حدود شرعى (مجازات‏هاى حدى) را با ورود شک منتفى مى‏کند. این قاعده از حدیث «ادرؤا الحدود بالشبهات»28 گرفته شده است.
6. حرمت افراد: اموال، آبرو، ناموس و جان افراد محترم بوده و هر گونه تعرض به آن ممنوع است. آیات و روایات زیادى دلالت بر آن دارند.
7. جُبّ: با قبول اسلام بسیارى از جرایم گذشته عفو مى‏شود. حدیث «الاسلام یجبّ ما قبله»29 بر این قاعده دلالت دارد.
8. الزام: الزام فرد به معتقدات خود که فقها بیشتر در مورد کفار به کار برده‏اند و از حدیث «من دان بدین قوم لزمته احکامهم»30 و احادیث دیگرى گرفته شده است.
9. حفظ نظام: از آیات و روایات زیادى بر مى‏آید که حفظ نظام جامعه بر بسیارى از احکام دیگر مقدم است و این امر مجوز براى انجام بسیارى از منهیات و نقض حقوق فردى مى‏باشد.
10. دعوت: دعوت غیرمسلمانان به اسلام مجوز برخى احکام است که روایات و آیات زیادى به این قاعده دلالت دارند.31
11. تولى و تبرى: دوستى و دشمنى در راستاى دستورهاى الهى که برخى از احکام به خصوص معاشرت‏هاى اجتماعى را مجاز یا ممنوع مى‏کند.

3) در عرصه اقتصاد
1. سلطنت: این قاعده هرگونه سلطه فرد بر مال خود و به طریق اولى بر جان خویش را شامل است. از حدیث «الناس مسلطون على اموالهم»32 گرفته شده است.
2. احسان: امورى که با نیت خیر براى دیگران انجام شود، چنانچه منجر به خسارتى گردد انجام دهنده فاقد مسؤولیت مدنى است و در مورد خطاى حاکم و قاضى خسارت از بیت المال پرداخت مى‏شود. «و ما على المحسنین من سبیل».33
3. من له الغنم فعلیه الغرم: هزینه‏ها و خسارت‏هاى اموال و حقوق بر عهده استفاده کننده از آنهاست. روایات زیادى بر این قاعده دلالت دارند.34
4. سوق المسلمین: از روایات استفاده مى‏شود که بازار مسلمانان در حکم به حلیت یا حرمت برخى موضوعات موضوعیت دارد.35

4) در عرصه نظامى و امنیتى‏
1. حفظ جان مسلمان: هر گونه تعرض به افراد مسلمان ممنوع است. آیات و روایاتى بر آن دلالت دارند.36
2. مقابله به مثل: برخى از روایات بر مقابله به مثل با دشمنان به خصوص در روابط سیاسى و اقتصادى دلالت دارند.37
3. امان: پناه دادن به هر غیرمسلمانى در جنگ حتى توسط افراد مجاز است. این قاعده از آیاتى چون «و إن احدٌ من المشرکین استجارک فأجره»38 و روایات گرفته شده است.
4. مصونیت سفیران: از روایات زیادى استفاده مى‏شود که سفیران و مأموران کشورهاى غیراسلامى از مصونیت جانى و... برخور دارند.39
5. صلح: بر اساس برخى آیات و روایات، در روابط با کشورهاى غیراسلامى قاعده صلح حاکم است و تا حد ممکن از جنگ پرهیز مى‏شود. از این رو، مى‏توان از صلح، «الصلح خیرٌ»40 به عنوان قاعده‏اى سیاسى یاد کرد.
در این جا براى نمونه به تبیین قاعده سیاسى «حرمت کمک به گناه» مى‏پردازیم.

قاعده حرمت کمک به گناه‏
قاعده حرمت کمک به گناه و به اصطلاح فقها «اعانه بر اثم» از آیه شریفه «یا أیها الذین آمنوا... و تعاونوا على البرّ و التقوى‏ و لاتعاونوا على الإثم و العدوان و اتقّوا الله إنّ اللّه شدید العقاب»41 گرفته شده است. در اهمیت این قاعده همان بس که خداوند آن را به همراه چند اصل مهم دیگر در صدر سوره مائده و مقدمه‏اى براى بیان احکام و معارف دین در این سوره قرار داده است. به اعتقاد مفسران، سوره مائده مشتمل بر بنیادى‏ترین تکالیف در اصول و فروع دین مى‏باشد.42

الف) مفهوم قاعده: «اعانه» در لغت به معناى مساعدت و کمک و «اثم» به معناى مطلق مخالفت و معصیت خداوند (در تکالیف وجوبى یا تحریمى) است و «اعانه بر اثم» همان مساعدت و همکارى در جهت تحقق مخالفت و عصیان الهى است.
طبرسى در مجمع البیان «اثم» را به «ترک ما امر الله به؛ ترک آنچه خداوند بدان امر فرموده» و «عدوان» را به «ارتکاب ما نهى عنه؛ انجام آنچه خداوند از آن نهى کرده» تفسیر کرده است.43 علامه طباطبایى نیز در المیزان پس از واضح دانستن مفهوم آیه، مى‏نویسد:
معناى تعاون بر برّ و تقوا به اجتماع ایمان و عمل صالحى که بر اساس تقوا شکل گرفته باشد بر مى‏گردد و مقابل آن، تعاون بر اثم، عمل بدى است که عقب افتادگى در امور یک زندگى سعادتمند را در پى‏دارد و (همچنین) تعاون بر عدوان تعدى به حقوق حقه مردم با سلب امنیت از جان، آبرو یا اموال آنان را به دنبال دارد.44
پس اعانه بر اثم و عدوان کمک به انجام کارهایى است که موجب ناخشنودى خداوند، عقب ماندگى در زندگى سعادتمند و تعدى به حقوق مردم مى‏شود.
ب) مستندات و دلایل‏
دلایل و مستنداتى که بر اثبات این قاعده مى‏توان ارائه کرد عبارت است از:
1. آیه شریفه «... و تعاونوا على البرّ و التقوى‏ و لاتعاونوا على الاثم و العدوان»: قاعده مزبور از نص این آیه به دست آمده و از هر امرى که کمک به گناه محسوب شود نهى کرده است. شایان ذکر است که برخى استدلال به این آیه را نپذیرفته و معتقدند چون دو جمله «کمک به بر وتقوا» و «کمک به گناه و تجاوز» پى در پى آمده و به قرینه وحدت سیاق، همچنان که در جمله اول وجوب کمک به برّ مد نظر نبوده، در جمله دوم نیز حرمت کمک به گناه مقصود نیست؛ یعنى اگر امر اول به استحباب حمل شود، امر دوم نیز که در مقابل آن است باید حمل به کراهت شود و چنانچه امر دوم را به حرمت حمل کنیم باید امر اول را نیز حمل به وجوب بکنیم، در حالى که مى‏دانیم وجوب کمک در هر عمل نیکى به طور کلى و مطلق پذیرفه شده نیست، البته در برخى موارد کمک به برّ واجب مى‏شود مانند نجات غریق. در جواب از این اشکال باید گفت که در این بخش از آیه، دو جمله «تعاونوا على البر و التقوى و لاتعاونوا على الاثم و العدوان» به صورت مستقل همراه با فعل و فاعلى مجزا آمده و حمل بر استحباب کردن جمله اول یعنى کاستن شدت وجوب آن دلیل بر کاستن شدت حرمت از جمله دوم نمى‏شود. استقلال جملات با توجه به این که نهى - جمله دوم - ظهور در حرمت دارد و قرینه‏اى داخلى بر کراهت نیز وجود ندارد ما را به حرمت کمک به گناه مى‏رساند. به علاوه امر نیز ظهور در وجوب دارد و چنانچه قرینه خارجى بر عدم وجوب برخى از مصادیق برّ وجود نداشت آن را نیز بر وجوب حمل مى‏کردیم؛ البته اگر امر و نهى به صورت یک جمله بودند اشکال وارد بود. بنابراین از ظهور اولیه جمله دوم نمى‏توان به دلیل این که جمله اول در ظهور اولیه خود وارد نشده دست برداشت.
نکته دیگر این که به اعتقاد فقیهان شأن نزول آیات نمى‏تواند دلیل بر دست برداشتن از عمومیت آنها و تخصیص آن بر مورد خاص باشد، بلکه شأن نزول یکى از مصادیق حکم کلى است که در آیه آمده و بر همین اساس نیز آیه تفسیر مى‏شود.45
2. روایات: روایات متعددى، چه به صورت کلى در خصوص حرمت کمک به گناه و تجاوز و چه در خصوص حرمت یارى به ظالمان وارد شده است. در این جا به برخى از آنها اشاره مى‏کنیم.

1) امام صادق‏ علیه السلام فرمودند:
من أعان على مؤمن بشطر کلمة جاء یوم القیامة مکتوب بین عینیه آیس من رحمة الله؛46 هر کس بر کشتن (یا علیه) مؤمنى با نوشتن کلمه‏اى کمک کند روز قیامت محشور مى‏شود در حالى که بین دیدگاه او نوشته شده: مأیوس از رحمت خداوند.

2) پیامبر(ص) فرمودند:
إذا کان یون القیامة نادى‏ منادٍ أین أعوان الظلمة و من لاق لهم دواتاً أو ربط کیساً أو مَدّ لهم مدّة قلم، فاحشروهم معهم؛47 در روز قیامت منادى فریاد مى‏زند: کجایند همکاران ستمگران و کسانى که دوات آنان را لیقه گذارى کرده یا درِ کیسه‏اى را بسته یا براى آنان قلمى را به دوات زده‏اند؟ پس اینان را با ستمگران محشور کنید [ظاهراً خطاب منادى به ملایکه است‏].
3) حدیثى را نیز ورّام از پیامبر نقل مى‏کند که حضرت فرمود: «مَن مشى إلى ظالم لیعینه و هو یعلم أنّه ظالم فقد خرج من الاسلام؛48 کسى که نزد ظالمى رود تا او را کمک کند در حالى که مى‏داند او ظالم است از اسلام خارج شده است».
4) روایاتى که کمک به ساختن شراب مانند اجاره ساختمان، کاشت درخت انگور با این نیت و فروش آن را کمک به اثم و حرام دانسته نیز زیاد است که همه موارد به دلیل حرمت کمک به اثم و عدوان حرام شده‏اند.49
3. سیره: سیره معصومین نیز حاکى از حرمت کمک به ظالمان است؛ براى نمونه مى‏توان به برخورد امام کاظم علیه السلام با صفوان جمّال که شتران خود را به هارون، خلیفه عباسى، براى سفر حج کرایه داده بود اشاره کرد که فرمود: همین که تو دوست دارى آنان زنده بر گردند تا بقیه أجرت تو را بدهند تو نیز از آنان هستى.
4. سیره عقلا: عقلا کمک به گناه و تجاوز را که موجب مخالفت پروردگار و تجاوز به حقوق مردم شود قبیح مى‏دانند. به گفته برخى از مفسران، مفهوم این قاعده از مرتکزات ذهن و جزء فطرت انسان است و آیات تنها ارشاد به این امر فطرى دارند.50
5. اجماع: فقها بر حرمت کمک به گناه و تجاوز اجماع دارند و آن را از مسلمات فقه مى‏دانند؛ البته با وجود آیات و روایات نیازى به ذکر اجماع نیست و به عنوان مؤید از آن یاد کردیم.

ج) گستره قاعده‏
درباره گستره قاعده این سؤال مطرح مى‏شود که آیا هر عملى که به نوعى گرچه با اسباب دور و بعید به گناه منتهى شود اعانه و کمک به گناه بوده و حرام است یا این که کمک‏هاى خاص مصداق اعانه هستند؛ براى مثال اگر فردى براى معاش خود صنعت شمشیر یا اسلحه سازى را انتخاب کند و این سلاح‏ها به دست ظالمان بیفتد وى نیز در ظلم آنان شریک است یا خیر؟از این رو، باید به دنبال ضابطه‏اى بود تا مفهوم کمک و اعانه را واضح و در موارد مختلف فرد مشخص کند.
براى روشن شدن ضابطه، پاسخ به دو سؤال زیر راهگشاست:
اوّلا، آیا صدق کمک و اعانه منوط به قصد فاعل برترتب و تحقق فعل است یا بدون قصد نیز اعانه صادق است؟ ثانیاً، آیا صدق کمک و اعانه متوقف بر تحقق فعل در خارج است؟ با توجه به این دو سؤال، چهار صورت براى مسأله متصور مى‏شود، چرا که عمل یا با قصد فاعل همراه بوده یا فاعل قصد تحقق اعانه نداشته و در هر صورت عمل او یا در خارج محقق شده یا محقق نشده است. در ذیل موارد چهارگانه و حکم آنها را بررسى مى‏کنیم تا به دو سؤال فوق پاسخى مناسب بدهیم.
1 - اگر قصد فاعل بر انجام گناه وجود داشته و عمل نیز در خارج محقق شود به طور یقین مى‏توان آن را اعانه گفت. این صورت قدر متیقن از اعانه بر اثم بوده و مسلماً حرام است؛
2 - اگر قصد فاعل انجام گناه نبوده و در خارج نیز عمل محقق نشود به طور یقین نمى‏توان آن را اعانه بر اثم دانست و به همین دلیل حکم حرمت بر آن بار نمى‏شود؛
3 - اگر قصد فاعل انجام فعل (کمک به اثم) باشد ولى عمل در خارج محقق نشود در حکم این مسأله دو دیدگاه بین فقها وجود دارد: بسیارى بر این عقیده‏اند که چون تحقق خارجى وجود نداشته و کمک به گناه در خارج رخ نداده نمى‏توان آن را اعانه و کمک به گناه دانست؛51 البته چنانچه یقین به تحقق حرام داشته و با قصد اعانه بر گناه عملى انجام دهد، ولى گناه (اثم) محقق نشود فرد متجرى است و تنها قبح فاعلى براى وى مطرح است. اما گروهى دیگر از فقها مى‏گویند: در صدق کمک و اعانه تنها قصد فرد کافى است و تحقق خارجى لازم نیست و به همین دلیل اگر حرام محقق شود نیز مجازات فرد متعدد نمى‏شود. میرعبدالفتاح در العناوین نظر اخیر را تأیید کرده است.52
4 - اگر فاعل قصد اعانه نداشته باشد ولى فعل در خارج اتفاق افتد، در این صورت نیز حکم مسأله مورد اختلاف فقهاست. شیخ انصارى معتقد است اکثر فقها قصد را معتبر نمى‏دانند و مصادیقى را اعانه دانسته‏اند در حالى که از قصد فرد سخنى به میان نیاورده‏اند و در مقابل برخى - مانند محقق ثانى - قصد را معتبر مى‏دانند. شیخ در نهایت، خود نظر دوم را پذیرفته است.53
مؤلف العناوین نیز دو ضابطه را ملاک در حرمت یا عدم حرمت فعل معین قرار داده است. آن دو ضابطه عبارتند از: 1 - قصد و نیت؛ 2 - نزدیکى عمل به اعانه و صدق عرفى آن. به نظر ایشان اگر عمل با قصد و نیت رسیدن به حرام همراه باشد حرام است، در غیر این صورت تنها اگر نزدیکى زیاد آن به اعانه به گونه‏اى باشد که عرف آن را اعانه بر اثم گوید حرام است،54 براى مثال گاه عرف مدح مداح، سیاهى لشکر بودن فرد یا شعر را معین به فعل حرام ظالم مى‏داند که این عمل نیز با صدق اعانه حرام مى‏شود و در مقابل، چه بسا فرد منصب مهمى از دستگاه جور را به عهده دارد، ولى به قصد خیر و کمک به مستمندان و مظلومان در تقیه به سر مى‏برد که عرف عمل او را اعانه نمى‏داند، چنانچه درباره برخى از شیعیان خالص و یاوران ائمه همچون على بن یقطین چنین نقل شده است.
پس از ذکر نظرهاى مختلف، به نظر نویسنده ضوابطى که صاحب العناوین ذکر کرده اشکالات مطرح شده در نظرهاى بالا را ندارد و بعلاوه این نکته نیز مهم است که شرع مقدس شناخت موضوعات را به عرف واگذار کرده و عرف است که مى‏گوید چه مصداقى از مصادیق اعانه بر اثم و عدوان مى‏باشد. به همین دلیل نظر مزبور پسندیده‏تر است.
شایان ذکر است که در بحث از شمول و گستره قاعده لازم است به این مطلب نیز اشاره شود که واژه «اثم» و «عدوان» نیز عام است و هر گناه، اعم از فردى، اجتماعى و... و هر گونه تجاوز به حقوق الهى و حقوق مردم در زمینه‏هاى مختلف اقتصادى، فرهنگى، اجتماعى، امنیتى، قضایى و... را شامل مى‏شود. با این وجود گستره موضوعى قاعده نیز علاوه بر گستره حکمى و مفهومى آن - که در بالا گذشت - روشن مى‏شود.
د) کاربرد قاعده در فقه سیاسى‏
چنانچه گذشت، سوره مائده با دستورهایى جمعى شروع شده و خطابات اولیه آن به صورت جمع آمده است و این نشان مى‏دهد که جنبه اجتماعى و جمع‏گرایى آیات فوق بیشتر از جنبه فردى آنهاست؛ به همین دلیل مى‏توان گفت که در خطاب «ولاتعاونوا على الإثم و العدوان» گناه و تجاوز به جمع و در زندگى جمعى نیز مراد آیه است - اگر مصداق اعلاى آن و مراد اصلى آیه نباشد. همچنان که خطاب به آحاد افراد در زندگى خصوصى و فردى آنان هم از مصادیق آن است. در فقه سیاسى مواردى که این قاعده حکم حرمت را بر آنها بار کرده بسیار است که در این جا به برخى از آنها اشاره مى‏کنیم. این موارد را برحسب موضوع مى‏توان به چند دسته تقسیم کرد:
1 - کمک به گناه فردى (مخالفت با حق الله): به یقین کمک به گناه فردى اعانه بر اثم است به همین دلیل فقها شنونده غیبت را نیز در مجازات اخروى با غیبت کننده شریک مى‏دانند. شارع مقدس براى انسان‏ها اعم از مسلمان و غیرمسلمان (غیر کافر حربى) حرمت قائل شده و تعرض به جان، مال، آبرو و ناموس وى را ممنوع کرده‏اند و هر کس که به حرمت شکنى مسلمانى کمک کند عمل او اعانه بر اثم است.
2 - کمک به انجام مفاسد اجتماعى: ایجاد مفاسد اجتماعى اعم از راه اندازى محل فحشا و منکرات براى اغفال و به دام اندازى جوانان مسلمان، خرید و فروش و توزیع مواد مخدر، مشروبات الکلى، کتب و مطبوعات گمراه کننده، رشوه و ربا خوارى و صدها مفاسد اجتماعى که به مرور زمان متنوع شده است، همه از مصادیق «اثم و عدوان» بوده و هر گونه کمک و یارى در آنها از مصادیق تعاون بر اثم محسوب مى‏شود.
3 - کمک به حکومت جور: فقها بهترین مصداق اعانه بر اثم را کمک به حاکم و حکومت جور دانسته‏اند. این کمک و یارى به هر شکل ممکن اعانه محسوب و از مصادیق آیه به شمار مى‏آید. برخى از آنها عبارت است از: عهده‏دارى منصب حکومتى، اطاعت از جائر در جور و ظلم وى، مأمور حاکم بودن در اخذ مالیات، گرفتن مجرم، اجراى مجازات، ظلم به دیگران.
حتى کمک در کارهاى جانبى مربوط به ستمگران همچون سیاهى لشکر بودن براى آنها و خدمت رسانى‏هاى جزئى به طورى که در عرف اعانه به ظالم محسوب شود دور از حرمت نیست و به همین دلیل امام موسى بن جعفر علیه السلام صفوان را از کرایه دادن شتران خود به هارون بر حذر داشت. بعلاوه سکوت عالمان و افراد متنفذّ در برابر ظلم ظالم نیز گاه کمک به ظلم آنان محسوب مى‏شود و آن را نباید با تقیه در برابر ظالمان خلط کرد، زیرا حرمت اعانه بر اثم حکمى اوّلى و تقیه حکمى ثانوى است و بدیهى است که حکم اوّلى بر حکم ثانوى مقدم است؛ البته فقها تقیه‏اى که موجب کشته شدن مسلمانى شود را مجاز نمى‏دانند.
4 - کمک به مقابله با حکومت اسلامى: واضح است که مقابله با حکومت عدل - در مقابل حکومت جور - اثم و عدوان اجتماعى است و کمک در این امر عنوان اعانه بر اثم را به خود مى‏گیرد و حرام است. این مورد نیز مصادیق زیادى دارد، همانند کمک به محاربان، بغاة و شورشیان، معاونت در اخلال به امنیت ملى و نظام اجتماعى و... .
5 - کمک به دشمنان اسلام و مسلمانان: کمک به دشمنان نیز اعانه بر اثم و عدوان محسوب مى‏شود، مانند فروش اسلحه و تجهیزات جنگى به آنان، جاسوسى و موارد دیگر که کمک به آنان محسوب شود.

پى‏نوشت‏ها
*) گزیده‏اى از پژوهشى است که در پژوهشکده اندیشه سیاسى اسلام انجام شده است.
**) دانش آموخته حوزه علمیه قم و کارشناس ارشد حقوق بین الملل دانشگاه مفید قم.
1. محمد على تهانوى، کشاف اصطلاحات الفنون، ج‏2، ص 1295، متن عبارت چنین است: «انّها أمر کلىّ منطبق على جمیع جزئیاته عند تعرّف احکامها منها».
2. جلال الدین سیوطى، الاشباه و النظائر، ص‏7.
3. مانند شهید اول در القواعد و الفوائد.
4. کاربرد سیاسى این قاعده مانند ضمان نماینده مجلس قانون گذارى است که با فریب مردم با وجود عدم صلاحیت، رأى آورده است. این فرد در برابر قصور و تقصیرات و در انجام وظایف خود مسؤول است، چرا که در اقدامى فریب کارانه از حقوق مردم به نفع خود سوء استفاده کرده است.
5. مائده(5) آیه 2.
6. نساء(4) آیه 141.
7. محمد بن حسن حر عاملى، وسائل الشیعه، ج‏18، ص 215.
8. براى مثال شهید اول همه قواعد را به این پنج قاعده برگردانده است: 1 - تبعیة العمل للنیة؛ 2 - قاعدة الیقین؛ 3 - المشقة موجبة للیسر؛ 4 - الضرر المنفى؛ 5 - العادة محکمة. (ر.ک: القواعد و الفوائد، ج‏1، ص 74 - 152)
9. محمد بن حسن بن حر عاملى، پیشین، ج‏18، ص 41، ابواب صفات قاضى، باب‏6، حدیث‏52.
10. مائده(5) آیه‏1.
11. محمد بن یعقوب کلینى، کافى، ج‏5، ص‏292.
12. حج(22) آیه 78.
13. ر.ک: نهج البلاغه، خطبه‏1.
14. انبیاء(21) آیه 7.
15. ر.ک: ابن اثیر، نهایه، ج‏1، ص 374.
16. بقره (2) آیه 173.
17. محمد بن حسن حر عاملى، وسائل الشیعه، ج‏11، ص 468.
18. ر.ک: میرزا حسین نورى، مستدرک الوسائل، ج‏17، ص 274.
19. کهف(18) آیه 26.
20. نحل(16) آیه 106.
21. نساء (4) آیه 141.
22. آل عمران (3) آیه 59.
23. ر.ک: نهج البلاغه، نامه 53.
24. مائده (5) آیه 2.
25. حج(22) آیه 32.
26. توبه(9) آیه 60.
27. نساء(4) آیه 135.
28. محمد بن حسن حر عاملى، پیشین، ج‏28، ص‏47 و 130.
29. محمد حسن نجفى، جواهر الکلام، ج‏15، ص 62.
30. محمد بن حسن حر عاملى، پیشین، ج‏15، ص‏321.
31. نحل(16) آیه 125.
32. محمد باقر مجلسى، بحارالانوار، ج‏2، ص‏272.
33. توبه(9) آیه 91.
34. محمدبن حسن عاملى، پیشین، ج‏13، ص 126.
35. محمد بن حسن طوسى، تهذیب الاحکام، ج‏9،ص 73.
36. محمد بن حسن حر عاملى، پیشین، ج‏19، ص 111.
37. بقره(2) آیه 194.
38. توبه (9) آیه 9.
39. میرزا حسین نورى، پیشین، ج‏11، ص‏98.
40. نساء (4) آیه 128.
41. مائده (5) آیه 2.
42. فضل بن حسن طبرسى، مجمع البیان، ج‏3، ص 267.
43. سیدعبدالاعلى سبزوارى، مواهب الرحمن، ج‏10، ص 250.
44. سیدمحمد حسین طباطبایى، المیزان، ج‏5، ص 163.
45. سیدحسن بجنوردى، القواعد الفقهیه، ج‏1، ص‏306.
46. محمد بن حسن عاملى، پیشین، ج‏19، ص 9، باب 2 از ابواب قصاص النفس، حدیث 4.
47. همان، ج‏12، ص‏130 باب 42 (تحریم معونة الظالمین) از ابواب مایکتسب به، حدیث 11.
48. به نقل از: همان، ص‏131، حدیث 15.
49. ر.ک: همان، باب 39، 40، 41، 42، 43، 44، ص 125 - 133.
50. سیدعبدالاعلى سبزوارى، پیشین، ج‏10، ص 286.
51. شیخ مرتضى انصارى، مکاسب، ص‏17؛ محمد فاضل لنکرانى، القواعد الفقهیه، ص 452.
52. میرعبدالفتاح مراغى، العناوین، ج‏1، ص 566.
53. شیخ مرتضى انصارى، پیشین، ص‏17.
54. میرعبدالفتاح مراغى، پیشین، ص‏  566

شاید بتوان گفت اولین تعریفی که از فقه سیاسی در کتب دانشگاهی ارایه شد تحت تاثیر همان نگرش فرد گرایانه و تکلیف محور حاکم بر فقه سنتی بود. در این نگاه، از آنجا که علم فقه عهده دار بررسی عمل مکلّفین از حیث وجوب، حرمت، اباحه، استحباب و کراهت است لذا آن را تعریف کرده‏اند به « علم به احکام شرعی عملی که از ادله تفصیلی آن کسب می‏شود» در نتیجه فقه سیاسی نیز عبارت می‏شود از « عنوانی که امروز ما بر کلیه مباحثی که در زمینه جهاد، امر به معروف و نهی از منکر، حسبه، خراج، فئ، اموال و... که در فقه اسلام مطرح است، اطلاق می‏کنیم » (عمیدزنجانی- فقه سیاسی ج 1). خلاصه این نگاه به فقه سیاسی آن است که آنرا تعریف کنیم به « فهم احکام سیاسی مکلفین». با این تعریف فقه سیاسی مترادف می‏شود با حقوق سیاسی.

امّا نگرش دوم در جمع میان دینداری و حکومت مداری دو اصل مهم را مطرح می‏نماید ؛

اصل اوّل آنکه «اصولاً در باب سیاسات، بستر عقلایی حرکت فقهی در موارد عمده‏ای مخدوش شده است و اغلب فتاوا و نظریات فقهی باب سیاسات در عصر حاضر توجیه عقلایی ندارد ··· زیرا امروزه نظامهای سیاسی ب پرسشهایی روبه رویند که از موضع ایده حاکمیت تمام عیار دولت و حفظ حقوق عمومی مطرح می‏شوند که در صدر اسلام وجود نداشته است.»

اصل دوّم نیز متکی بر این مبناست که « اصولاً نصوص مورد استناد فتواها و نظریات سیاسی فقها در مقام پاسخگویی به پرسشهای عصر ما نبوده‏اند بلکه این نصوص در مقام پاسخگویی به پرسشهایی بوده که در عصر ورود آن نصوص مطرح بوده لذا نصوص مربوط به سیاست با فرهنگ و واقعیتهای اجتماعی و سیاسی عصر نزول در ارتباط بوده و در صدد تنظیم عادلانه و اخلاقی همان واقعیتها بوده است.»(مجتهد شبستری - نقدی برقرائت رسمی‏از دین )

در نتیجه براساس دو اصل فوق پیشنهاد می‏دهد که «در باب سیاسات باید به اوامر و نواهی کلی الهی، مانند لزوم عدالت و حفظ مقاصد پنجگانه شریعت روی آورد و با تعهد و التزام به آن، با عقلانیت عصر حاضر عدالت را در ارتباط با واقعیتهای مشخص اجتماعی و سیاسی و اقتصادی و فرهنگی جامعه‏های اسلامی تفسیر

کرد و نظام اجتماعی وسیاسی و اقتصادی عادلانه‏ای را براساس آن تفسیر بنیان گذاشت» (مجتهدشبستری، همان)

چنانکه ملاحظه می‏شود این نگرش نیز با ارائه تعریف حداقلی از دین، اسلام را در حد ایمان شخصی و اخلاق فردی کاهش می‏دهد و انتظار بشر از دین را در عصر حاضر به نیازهای عاطفی و احوال درونی خلاصه می‏کند.

به نظر می‏رسد اگر گناه اشاعه این گرایش فکری در میان نسل جوان ناآشنا با مبانی معرفتی غرب را به دوش ناکارآمدی فقه سیاسی سنتی در حل معضلات سیاسی اجتماعی بیاندازیم چندان به خطا نرفته باشیم.

نگرش و رویکرد سوم که از یکسو دغدغه گریز از فقه فردی را دارد و از سوی دیگر بزرگترین خطر جوامع اسلامی را در کنار تحجّر، نگاه اخباریگرایانه به فقه و کاستن از شأن اجتماعی فقه ومنحصر کردن آن در فقه فردی، رویکردهای سکولاریستی به دین می‏داند؛ با نقد دیدگاه فقه سنتی مکلف محور و فردگرا، تلاش می‏نماید نگرشی کاملاً متفاوت با نگاه سنتی به دین و فقه ارایه نماید.

در میان اندیشمندان این نحله فکری شهید سید محمد باقر صدر ضمن بیان اهداف حرکت اجتهاد، دو مجال برای تطبیق نظریه اسلامی در زندگی بیان می‏دارد، یکی در مجال زندگی فردی و دیگری در مجال زندگی اجتماعی و جمعی. به اعتقاد شهید صدر اجتهاد گرچه باید هر دو مجال را دنبال کند اما در سیر تاریخی چنین نبوده و وجهه غالب اجتهاد، مجال تطبیق بر زندگی فردی بوده است.و نیز می‏فرمایند «در فقه ضروری است که از نظر عمودی و عمقی تحولی ایجاد گردد و غور وبررسی شود، تا به نظریه‏های اساسی برسیم. باید به روبناها، یعنی قانون‏های تفصیلی، بسنده نکنیم بلکه از این مرز روشن بگذریم و به آرای ریشه‏ای که بیانگر نظریه اسلام است، برسیم.( سید محمد باقر صدر، الاسلام یقودالحیاة)

از دیدگاه دیگر متفکر این نگرش فکری و فقهی یعنی شهید مطهری، انزوای بحث عدل و اصل عدالت اجتماعی عامل اصلی رکود تفکر اجتماعی فقها وکنار ماندن فقه از فلسفه اجتماعی می‏باشد.

اما تحول اساسی در پیوند میان نگرشهای فقهی و حکومتی را باید در اندیشه‏های بنیانگذار جمهوری اسلامی جستجو نمود. ایشان با ایجاد نگرش نو به حکومت و فقه می‏فرمایند: « حکومت در نظر مجتهد واقعی فلسفه عملی تمامی فقه در تمامی زوایای زندگی بشریت است. حکومت نشان دهنده جنبه عملی فقه در برخورد ب تمامی معضلات اجتماعی و سیاسی و نظامی و فرهنگی است، فقه تئوری واقعی و کامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است.»(امام خمینی، صحیفه نور، ج 21)

این نگرش دیدگاه خود را در زمینه فقه سیاسی با نقد دیدگاه سنتی آغاز نمود و تلاش کرد با انجام اصلاحاتی در نگاه سنتی، دیدگاه جدیدی را در عرصه فقه سیاسی ارایه نماید.

اوّلین اصلاحی که در این تعریف شکل گرفت تلاش نمود از منظری کاملا" سیاسی و اجتماعی به فقه سیاسی، این دانش نو پیدای دینی نگاه کند، لذا با تغییر در تعریف فقه سیاسی آنرا چنین تعریف کرد: « مجموعه قواعد و اصول فقهی و حقوقی که عهده دار تنظیم روابط مسلمین با خودشان و ملل غیرمسلمان عالم براساس مبانی قسط و عدل بوده و تحقق فلاح و آزادی و عدالت را منحصرا در سایه توحید عملی می‏داند.ابوالفضل شکوری، فقه سیاسی ج 1) لذا بر اساس این دیدگاه فقه سیاسی عملاً دو قسمت و بخش عمده پیدا می‏کند:

1- اصول و قواعد مربوط به سیاست داخلی و تنظیم روابط درون امتی جامعه اسلامی

2- اصول و قواعد مربوط به سیاست خارجی و تنظیم روابط بین الملل و جهان اسلام (همان)

در نگرش اصلاحگرایانه دیگری که بر این دیدگاه ( سنتی) ارایه شد تلاش شد که دایره احکام فقهی ر گسترش دهد بر همین اساس معتقد گردید که «احکام فقهی به دو دسته خصوصی و عمومی تقسیم می‏شوند حکم خصوصی حکمی است که موضوع آن فرد یا افراد خاص است، اعم از این که تنها یک فرد مکلف به انجام ی ترک آن باشد مانند خصایص پیامبر(ص) یا افراد زیاد به نحو عموم افرادی یا بدلی یا مجموعی مانند وجوب نماز و روزه، واجبات کفایی، احکام عقود و ایقاعات و احوال شخصیه ؛ در حالیکه حکم عمومی حکمی است که موضوع آن فرد یا افراد نیست، بلکه جامعه است مانند مقررات فرهنگی، بهداشتی، جنگ، صلح، بیمه، مالیات، مقررات حقوقی، جزایی ،سیاسی، اقتصادی و بین المللی.(دکترابوالقاسم گرجی، تاریخ فقه و فقها) در نقادی دیگری که بر تعریف سنتی از فقه سیاسی آمده تلاش کرده تا فقه سیاسی را از دایره احکام موجود فقهی خارج ساخته و به مستحدثات و مسایل جدید هم توجه کند. لذا فقه سیاسی را علمی تعریف می‏کند که وظیفه مکلف را در برابر هرگونه مسأله سیاسی، تعیین می‏کند و با این تعریف ناچار می‏شود که بر ابواب فقهی بیافزاید.لذا پیش بینی می‏کند که «بر این اساس، ممکن است بطور کلی، مسأله‏ای در فقه سنتی ما مطرح نشده باشد؛ ولی، فقیه با استفاده از ابزارهای استنباط بتواند پاسخی برای آن بیابد و یا حتی، بابی جدید، در آن علم، بگشاید.»(سیدصادق حقیقت، توزیع قدرت)

نگرش اصلاحی دیگری که در مجموعه نگرشهای موجود به فقه سیاسی به چشم می‏خورد مشکل تعاریف موجود را در منحصر سازی احکام فقهی در عرصه حیات فردی می‏داند لذا تلاش می‏نماید با شکستن این انحصار فقه سیاسی را چنین تعریف نماید: «علم به احکام شرعی فرعی مربوط به نظم عمومی در داخل و قواعد تنظیم روابط خارجی و بین الملل از روی دلیلهای تفصیلی آنها» (دکترنجف لک زایی - چیستی فقه سیاسی)



نقد وارزیابی:

نگاه ارایه شده به فقه سیاسی از دیدگاه فقه سنتی از یک منظر محصول قرنها انزوای فقه شیعه از عرصه‏های سیاسی و اجتماعی است. این انزوای سیاسی همانطور که توانست وسعت و جامعیت دین را مبدّل به فقه ب معنای اصطلاحی آن یعنی « علم به احکام» کند، در ساحت سیاسی و آنگاه که این فقه با قدرت سیاسی همراه می‏شود ( بخصوص بعد از تاسیس نظام جمهوری اسلامی) به جای آنکه جزء نگری خود را به مجموعه نگری مبدل سازد دایره احکام را که به دنبال روشن سازی افعال مکلفین است گسترش می‏دهد و یا آنکه بدنبال فهم احکام سیاسی در ساحت اجتماعی می‏رود و حتی برای تأمین این خواسته فقیه را مکلف به رجوع به کارشناسیهای علمی برای فهم دقیقتر و علمی‏تر از موضوعات سیاسی می‏کند.



اما شاید بتوان گفت که نه گسترش دامنه احکام تکلیفی و نه رجوع به کارشناسیهای علمی هیچیک نمی‏توانند فقه سیاسی را از حالت منفعل در برخورد با پدیدههای سیاسی و اجتماعی و مسئله محوری خارج سازد لذا باید به مجموعه اشکالاتی که اصلاحگرایان فقه سیاسی بر دیدگاههای سنتی ارائه کرده‏اند این نکته را نیز اضافه کرد که از آنجایی که نگرش فردی به فقه سیاسی، اسلام را از دریچه احکام تکلیفی و به ویژه احکام فردی می‏نگرد - هرچند منکر سایر حوزه‏های معرفتی دین نمی‏باشد - لذا از ارایه تفسیری که بتواند جایگاه معارف عقلی، اخلاقی ،اجتماعی، و... را در وسعت دین نشان دهد ناتوان است.در نتیجه دین در نگاه آنان چیزی جز تعبد نیست و وظیفه حاکمان صدور احکام و وظیفه مکلفین نیز اجرای احکام خواهد بود.

حال آنکه در تعریف و تلقی نگرش سوم، دین فقط حکم یا تعبّد محض نیست، بلکه مجموعه‏ای است از معارف، عقاید، نظامها و احکام و چنانکه ملاحظه می‏شود حکم آخرین مرحله در دین است، نه تمام دین لذ می‏توان گفت تبیین ارزشها و توصیفات هستی شناختی، انسان شناختی و جامعه شناختی نیز در کنار حوزه‏های احکام و حقوق از حوزه‏های دینی به شمار می‏رود.

در ضمن باید یادآور شد که اسلام در جامعیّت خود در تبیین موارد یادشده خردنگر و جزءنگر نیست بلکه بر «مجموعه نگری» و «منظومه اندیشی» تأکید دارد، در نتیجه جامعیت و نظام مندی را در کنار جاودانگیِ معارف خود یکجا دارد. می‏توان از تعریف دین در نگاه فقاهت سنتی (که دین را در احکام و تعبد خلاصه می‏کند)به این نتیجه رسید که علت رویکرد آنان در تعاریف فقه سیاسی به «فهم احکام سیاسی در متون دینی»، آن است که آنان فهم دین را منحصر در فهم گزاره‏های تکلیفی می‏دانند لذا با دو خصیصه مهم جزء نگری (گزاره یابی) و تکلیف محوری همراه شده‏اند حال آنکه درگرایش سوم، از اجتهاد در دین فهم نظام معارف دینی را نیز توقع و انتظار دارند.

در یک نگاه کلی می‏توان گفت که اگر سنت گرایان بر حفظ دین و حفظ ارزشهای دینی در صحنه‏های سیاسی و اجتماعی تأکید می‏کنند و در راه حفظ حجیت رفتارهای اجتماعی پویایی و کارآمدی دین را قربانی می‏کنند درمقابل نوگرایان دینی (گرایش دوم) نیز کارآمدی و پویایی طرحهای دینی را به قیمت استحاله ارزشها و احکام جاودان اسلام می‏خواهند. درتقابل میان این دو جریان که یکی به دنبال حجیت شرعی طرحهای دینی است و دیگری به دنبال کارآمدی آن؛ رویکرد و نگرش سوم آنگاه می‏تواند موفقیت خود را در صحنه عمل نشان دهد که بتواند در یک نظریه واحد و در یک نسبت منطقی و هماهنگ هر دو عنصر حجیّت و کارآمدی طرحهای اجتماعی منتسب به دین را تأمین نماید.

با توجه به مجموعه مباحث ارایه شده می‏توان گفت شاید بتوان با ارائه هدف از فقه سیاسی این دانش دینی ر تعریف کرد. بر همین اساس هدف و محصول فقه سیاسی ارائه پاسخهای دین است برای حل معضلات سیاسی در عرصه حیات جمعی. بر اساس این هدف، پاسخگویی فقه سیاسی به معنی ارایه حکم نیست بلکه مراد، ارایه الگوهای دینی می‏باشد و مراد از الگوهای دینی مجموعه طرحها وبرنامه هایی می‏باشد که اولا"منطق حجیت دینی در آنها رعایت شده باشد یعنی مبتنی بر مبانی و مقاصد شرعی باشد و ثانیا" با توجه به شرایط اجتماعی و سیاسی هر عصر از کارآمدی لازم نیز برخوردار باشند.و مراد از کارآمدی نیز توانایی یک نظریه در نشان دادن راههای « تصرف» و « تغییر» در واقعیتهای بیرونی می‏باشد.

براساس این دیدگاه دیگر مراد از فقه در مفهوم فقه سیاسی همان برداشت سنتی و مصطلح از فقه به معنای فهم احکام تکلیفی نمی‏باشد بلکه مراد از فقه فهم عمیق از دین است ونیز شأن فقیه در جامعه اسلامی فقط بیان احکام نمی‏باشد بلکه فقیه باید بتواند بر اساس فهم خود از مجموعه دین و متناسب با شرایط روز اجتماعی طرح و الگویی کارآمد برای حل معضلات سیاسی واجتماعی ارایه نماید.حال شاید بتوان گفت که مراد ما از فقه سیاسی عبارت است از مجموعه پاسخهای دین به معضلات سیاسی در عرصه حیات جمعی.

لازمه پذیرش چنین تعریفی از فقه سیاسی تحول در نگرش به مجموعه دین وفقه است. براساس این نگرش، فقه آنگاه در جایگاه اصلی خود قرار گرفته است که نتیجه آن در مخاطبینش حذَر و بی قراری باشد (لعلّهم یحذرون). و لازمه این تأثیر آن است که فرد قبل از ورود به چنین معارف و فقهی، درکی ازنظام عالم هستی در او ایجاد شود یعنی نخست این بینش در او شکل بگیرد که او در یک مجموعه نظام مند زندگی می‏کند و درک همین عظمت و حجم ارتباطات او با این مجموعه نظام مند است که او را محتاج و مفتقر به وحی و دین در تمامی عرصه‏ها وحوزه‏های فردی و اجتماعی می‏کند .

این فقه که فرد را در نظام مطرح می‏کند و برای او «حذَر» را به ارمغان می‏آورد - که در نظام نمی‏توان سرکشی نمود - دیگر فقه حکم نیست که سنتی یا پویا باشد بلکه فقه دین است (لیتفقّهوا فی الدّین) و این فقه که به دنبال کشف اهداف و مقاصد رسول(ص) و ائمه(ع) دربرخوردها و حوادث برای دستیابی به آنها است و نیز به دنبال ایجاد فهم جامع و نظام مند از دین و انسان و جهان است، اصولش خیلی اصولی‏تر از فقه حکم که فقهی فردی، جزیی و تکلیف گرااست می‏باشد. و نیازمندیهای این فقه بسیار گسترده‏تر از فقه حکم می‏باشد.

براساس این نگرش، دیگر فقه سیاسی زیر مجموعه فقه حکم نیست که بخشی از احکام عرصه‏های عمومی در برابر عرصه‏های فردی و خصوصی را شامل شود، بلکه خود دانشی است با منطق درونی خاص خودش.
با اصول نظام سیاسی اسلام، در یک نگاه کلی محورهای اصلی آن را مورد توجه قرار می دهیم. این مباحث برگرفته از کتاب مبانی حکومت اسلامی اثر پوهشگر حوزه و دانشگاه، حسین جوان آراسته است که در قالب متنی روان به رشتة تحریر درآمده و از سوی کتاب سال حوزه نیز مورد تشویق قرار گرفته است.

محور اول: دین و دولت

در نظام سیاسی اسلام، بررسی رابطه دین و سیاست، زیربنایی ترین مسأله است. حاکمیت دینی تنها زمانی می تواند مطرح گردد که دین دربرگیرندة امور سیاسی و اجتماعی باشد. در غیر این صورت، تمامی مباحث مربوط به این حاکمیت، ولایت سیاسی پیامبران و امامان معصوم(علیه السلام) و به دنبال آنان ولایت فقیهان در عصر غیبت با مشکل روبرو می گردد. اگر دین صرفا یک سلسله احکام عبادی فردی و فقط ناظر بر رابطه فرد با خدا تلقّی شود که به منظور سامان بخشیدن به امر آخرت انسان در اختیار پیامبر قرار گرفته است، دیگر نمی توان برای پیامبر، لزوم حکومت را اثبات نمود. بدین ترتیب بحث از نظام سیاسی اسلام در عصر غیبت و تجلّی آن در ولایت فقیهان از نظر ساختاری به مثابه طبقه چهارم از بنایی است که زیربنای آن رابطه دین و سیاست است. اگر این رابطه نفی گردد، تمامی این بنا یک باره فرو می ریزد و بحث از ولایت پیامبران، ولایت امامان و ولایت فقیهان، لغو و بیهوده خواهد بود. از این رو، می توان ادعا نمود که مادرِ همة مسائل مربوط به نظام سیاسی اسلام، رابطه دین و سیاست است.(1)

محور دوم: حاکمیت و حکومت

حاکمیت و اعمال هرگونه سلطه و اقتدار بر انسان که در اصطلاح اسلامی از آن به ولایت نیز تعبیر شده است آنگاه مشروعیت دارد که دلیل قاطعی برای آن وجود داشته باشد؛ زیرا اصل، عدم ولایت انسان بر انسان است؛ چرا که مطابق جهان بینی اسلامی، ولایت مختص خداوند است و انسان ها نیز با یکدیگر برابرند. بر این اساس هیچ فردی نمی تواند در شئون و امور مربوط به دیگری بدون رضایت او دخالت و تصرف نماید. فقیهان با تأسیس این اصل، هرگونه ولایتی را خواه ولایت خاصه باشد (افراد تحت ولایت خاص باشند؛ نظیر ولایت پدر و جدّ پدری بر فرزندان صغیر، سفیه و مجنون) و خواه، ولایت عامّه باشد (ولایت بر عموم افراد جامعه اعمال گردد) به عنوان استثنایی بر اصل یاد شده، نیازمند دلیل و برهان می دانند.

بدین ترتیب شئون مختلف ولایت پیامبران و امامان(ع) از جمله ولایت و زعامت سیاسی آنان مورد بحث قرار می گیرد و پس از اثبات این قسم از ولایت و حاکمیت نوبت به ولایت و حاکمیت سیاسی فقیهان جامع الشرایط در عصر غیبت می رسد. در این دوره: 1 ـ در اصل ضرورت نیابت، هیچ دانشمند و متفکر شیعی تردیدی نکرده است. 2 ـ در این که نیابت از حجّت خدا، بر عنصر فقاهت و عدالت تکیه می زند و بر مدار آن سیر می کند نیز هیچ کس بحثی نداشته است. 3 ـ نیابت فقیهان در مرجعیت دینی و نیز فصل خصومت ها و دعاوی (ولایت در افتا و ولایت در قضاوت) نیز بدون هیچ مخالفتی مورد پذیرش واقع شده است. آنچه باقی می ماند نیابت فقیه جامع الشرایط از جانب امام معصوم(علیه السلام) در زمینة شأن امام یعنی زعامت سیاسی و رهبری اجتماعی است (ولایت سیاسی). از آنجا که اصل، عدم ولایت است در این زمینه دلایل متعدد عقلی و نقلی اقامه شده است. یکی از دلایل عقلی را می توان به اختصار با مقدمات زیر این گونه بیان نمود:

1 ـ مطابق جهان بینی توحیدی، حاکمیت معقول و مقبول، حاکمیت مطلق خداوند است.
2 ـ حکومت اسلامی تنها ابزار اعمال حاکمیت اسلامی است. (اصل لزوم سنخیّت بین نوع حاکمیت (نفس قدرت) و نوع حکومت (ابزار اعمال حاکمیت).
3 ـ هر حکومتی نیاز به حاکم و رهبری شایسته دارد.
4 ـ حکمت الهی، تعیین پیامبر اکرم(ص) و امامان معصوم از سوی خداوند به عنوان رهبر برای تبیین، تأمین و تضمین قوانین الهی ایجاب نموده است.
5 ـ در عصر طولانی غیبت و عدم دسترسی به معصوم نیز تعیین نزدیک ترین افراد به معصوم (در دو خصیصة مهم علم و عمل) به عنوان نایب و جانشین معصوم، بر اساس حکمت الهی، ضروری است.
6 ـ فقیهان شایسته وارسته، در این دو خصیصه از دیگران به امام معصوم نزدیک ترند.

نتیجه: رهبری و ولایت فقیهان جامع الشرایط به مقتضای حکمت الهی در عصر غیبت ثابت است. از منظر دلایل نقلی، در احادیث فراوانی از فقیهان به عنوان امناء الرسل، ورثه الانبیاء حصون الاسلام، خلفاء النبیّ حاکم امناء علی حلاله و حرامه و اعلمهم بامرالله فیه یاد شده است. این تعابیر، بیانگر نقش کلیدی عالمان دینی در جامعه اسلامی است.(2)

محور سوم : نظریه های دولت

از آن جایی که دغدغه طرح مباحث مربوط به حاکمیت از نظر اسلام و آنچه را که امروزه فقه دولت می نامند همواره وجود داشته است و آرای فقیهان در زمینه حاکمیت و حکومت را گاه به صورت طرح یک نظر و گاه در قالب ارائه نظریه در همه ادوار فقه می توان سراغ گرفت و از سیر تحول و تطوّر آن آگاهی یافت، نگاهی هرچند گذرا بر آرای علمای اسلام و نظریه های ارائه شده در باب نظام سیاسی اسلام از بایسته های این مباحث است. این نظریه ها را در یک تقسیم بندی می توان در سه بخش نظریه حسبه، نظریه انتخاب، و نظریه انتصاب مورد ارزیابی قرار داد.(3) مبنای مشروعیت دو نظریة حسبه و انتصاب، الهی است. در مقایسه میان نظریه انتخاب و نظریه انتصاب (نصیب) اکثریت قریب به اتفاق فقیهان، انتصاب را پذیرفته اند. نظریه پردازان نظریه انتخاب، خود به صراحت به این واقعیت اذعان نموده و تأکید کرده اند آنچه در میان فقهای متقدم و متأخر مطرح بوده است، نصیب ولایت از سوی شارع مقدس است(4).
پی نوشت ها

1. جهت آشنایی بیشتر با دلایل اثبات رابطه دین با سیاست و نقد دلایل طرفداران جدایی دین از سیاست و نیز بررسی رابطه دین با دمکراسی، آزادی و جامعه مدنی ر.ک: مبانی حکومت اسلامی (حسین جوان آراسته) قم، بوستان کتاب، چاپ سوم، 1382، ص 120 ـ 62.
2. برای آگاهی از دیگر دلایل عقلی و نقلی ر.ک. مبانی حکومت اسلامی، همان، ص 230 ـ 185.
3 . ر.ک: همان، ص 292 ـ 247.
4 . ر.ک: دراسات فی ولایه الفقیه، قم، المرکز العالمی للدراسات الاسلامیه، چاپ اول 1408 و ولایه الامر المرکز العالمی للبحوث والتعلم الاسلامی، 1416، ص 146 و 148.

در مباحث گذشته به این نتیجه ‌رسیدیم که مشروعیت ولی فقیه، الهی است. با توجه به برخی استدلال‌های نقلی و عقلی ثابت شد که باید مشروعیت ولی فقیه، الهی باشد، زیرا حق حاکمیت از آن خداست و اوست که به افراد حاکمیت می‌دهد مانند پیامبران و ائمه اطهار (علیهم السلام) و ولی فقیه.

اما با توجه به این که در کشور ما نظام اسلامی تشکیل شده و در رأس آن ولی فقیه عادل وجود دارد می‌خواهیم مشروعیت ولی فقیه را در قانون اساسی مورد بررسی قرار دهیم که آیا الهی و یا مردمی و یا این که الهی- مردمی است.

قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نه تنها نظریه ولایت فقیه را در قالب یک نظام سیاسی و حکومتی منسجم تحقق بخشیده است، بلکه ملاک مشروعیت فقیه عادل و واجد شرایط رهبری را در عصر غیبت امام زمان(عج) جهت زمامداری و ولایت و سرپرستی جامعه اسلامی، صرفاً نصب وی را از سوی شارع مقدس دانسته و برای انتخاب ولی فقیه، رای و نظر و رضایت مردم تأثیری در جهت اعتبار قانونی او ندارد.

در سه اصل قانون اساسی به این نکته اشاره شده است که:

اصل پنجم:

در زمان غیبت حضرت ولی عصر - عجل الله تعالی فرجه الشریف- در جمهوری اسلامی ایران ولایت امر و امامت امت بر عهده فقیه عادل و با تقوا، آگاه به زمان، شجاع، مدیر و مدبر است که طبق اصل یکصد و هفتم عهده‌دار آن می‌گردد.

اصل پنجاه و هفتم:

قوای حاکم در جمهوری اسلامی ایران عبارتند از: قوه مقننه، قوه مجریه و قوه قضائیه که زیر نظر ولایت مطلقه امر و امامت امت بر طبق اصول آینده این قانون اعمال می‌گردند. این قوا مستقل از یکدیگرند.

اصل یکصد و هفتم:

پس از مرجع عالیقدر تقلید و رهبر کبیر انقلاب جهانی اسلام و بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران حضرت آیة الله العظمی امام خمینی - قدس سره الشریف - که از طرف اکثریت قاطع مردم به مرجعیت و رهبری شناخته و پذیرفته شدند، تعیین رهبر به عهده خبرگان منتخب مردم است. خبرگان رهبری درباره همه فقهای واجد شرایط مذکور در اصول پنجم و یکصد و نهم بررسی و مشورت می‌کنند هر گاه یکی از آنان را اعلم به احکام و موضوعات فقهی یا مسایل سیاسی و اجتماعی یا دارای مقبولیت عامه یا واجد برجستگی خاص در یکی از صفات مذکور در اصل یکصد و نهم تشخیص دهند او را به رهبری انتخاب می‌کنند و در غیر این صورت یکی از آنان را به عنوان رهبر انتخاب و معرفی می‌نمایند. رهبر منتخب خبرگان، ولایت امر و همه مسئولیت‌های ناشی از آن را بر عهده خواهد داشت. رهبر در برابر قوانین با سایر افراد کشور مساوی است.

 

نتیجه‌گیری از اصول قانون اساسی

اولاً: در هیچ‌یک از این سه اصل، سخن از انتخاب ولی فقیه از سوی مردم نیست.

ثانیاً: هر جا که واژه انتخاب رهبری و ولی فقیه در اصول قانون اساسی به کار رفته است، بحث انتخاب و تعیین رهبر از سوی خبرگان است و نه از سوی مردم. و خبرگان هم باید صفات و شرایط رهبری را در بین فقها تشخیص داده و هر کدام را که از جمیع جهات بالاتر یافتند او را برای رهبری انتخاب و به مردم معرفی نمایند. به همین خاطر باید گفت که انتخاب خبرگان موضوعیت ندارد بلکه راهگشاست. در واقع انتخاب خبرگان راهی است برای شناخت و کشف همان کسی که شارع او را برای مقام ولایت نصب کرده است.

ثالثاً: عدم تاثیر رای مردم از جنبه «قانونیت» و «حقانیت» ولایت فقیه را در نحوه رهبری حضرت امام خمینی(ره) می‌بینیم. زیرا مردم نه به ایشان رای داده‌اند و نه در هیچ انتخاباتی، وی را برای رهبری و زمامداری انتخاب کرده‌اند. البته زمانی که ولایت در وجود امام خمینی تعین یافت، همه مردم به رهبری ایشان را با جان و دل پذیرفتند و با تمام وجود از وی اطاعت و تبعیت کردند.

منبع:‌خردنامه همشهری شماره 45.

 

قاعده نفی سبیل

 

قواعد فقهی سیاسی زیادی وجود دارد ؛  اما برای بررسی قواعد، این قاعده را اول انتخاب کردیم چرا که از قواعد مسلم سیاسی است و ارتباط آن با سیاست آشکارتر است. این قاعده گرچه عمویت دارد و در بسیاری از موضوعات ، جاری است لیکن بیشتر در حوزه سیاست خارجی و روابط مسلمانان با غیر مسلمانان بررسی می‌شود .

این قاعده در اکثر کتاب‌هایی که برای قواعد فقهی نوشته شده بررسی شده است.

مفهوم قاعده نفی سبیل :

1. واژه «نفی» : به معنای "نبودن" و "قرار ندادن" است .

2. واژه «سبیل» : در لغت به معنای "راه" آمده است . گاهی نیز به معنای "شریعت و قانون" نیز به کار می رود .

 

بجنوردی می‌نویسد : « واژه نفی سبیل به معنی بسته شدن شریعت و قانون می باشد ( قواعد فقهیه ج اول ــ ص 159)  » یعنی در موردی که نفی سبیل هست ، شرع قانون ندارد .

محمد مهدی شمس الدین می نویسد : « خداوند هیچ راه تسلط کافرین بر مؤمنین را قرار نداده است ( کتاب نظام حکومتی در اسلام ــ ص 137 ) » پس وی به معنی راه گرفته است .

3.              بحث دیگر این است که : " این نفی ، نفی تشریعی است نه نفی تکوینی ." مقصود از نفی تشریعی همین است که گفتیم یعنی خداوند قانون یا شریعتی که سبب تسلط کافر بر مؤمن باشد را نیاورده است .

مقصود از نفی تکوینی این است که در عالم وجود ، خدا طوری کرده باشد که کافر بر مؤمن تسلط پیدا نکند ؛ یعنی عالم کون و خلقت را به شگلی قرار داده است که کافر نتواند بر مؤمن مسلط شود . مسلما جنین نفیی صورت نگرفته است زیرا که در عالم خارج ، چقدر کفار بر مسلمانان مسلط هستند .

 

استاد شهید مطهری در این ارتباط نوشته است : « مقصود ، نفی جعل قانون و حکم تشریعی است ( کتاب اسلام و نیازهای امروز ـــ ص 10 )

ولی برخی می خواسته اند این نفی سبیل را ، تکوینی قرار دهند و به حساب آورند . محمد مهدی شمس الدین در همان کتاب پیشین می نویسد : « این قاعده نه در مقام تشریع و نه در مقام تکوین می باشد بلکه در مقام بیان یک وافعیت اجتماعی است و آیه ( و لن نجعل الله للکافرین علی المومنین سبیلا) ( سوره نساء ــ آیه 141) یعنی اینکه خداوند در عالم تشریع و قانون گذاری و در لوح محفوظ هیچگونه راه تسلط کفار بر مومنین باز نگذاشته است ؛ به شرط اینکه دمومنین هم وظایف خود را انجام دهند و از جهت عده و عده در راستای تقویت و توان خویش بکوشند . لذا اجزای قاعده مزبور ارتباط مستقیم با سعی و تلاش مسلمانان در جهت تقویت و حفظ قدرت آنها دارد و این یک واقعیت اجتماعی است ( ص 481 ) . »

حرف شمس الدین ، درست تر به نظر می رسد ؛ تا اینکه بگوییم فقط به معنای قانون گذاری است . مخصوصا در رابطه با سیاست و روابط بین الملل ، این تلقی ، سیاسی بودن این قانون بیشتر ظاعر می گردد .

ــــ رابطه قاعده نفی سبیل با احکام و قواعد دیگر : در اسلام ، دو نوع حکم داریم : 1. حکم اولی 2. حکم ثانوی

 

حکم اولی : حکمی است که بر موضوع قرار داده می شود به عنوان خود موضوع . ( مثلا حکم اولی که بر

" شراب " قرار داده می شود " حرمت نوشیدن " است . )

 

حکم ثانوی : حکمی است که بر موضوع بار می شود از جهت عنوانی دیگر . ( مثلا حکم ثانوی " شراب " در صورتی که نوشیدن آن موجب درمان مرض گردید " حلیت نوشیدن " است . )

 ( پس خمر به عنوان انه خمر ، حرانم است ؛ اما چون الآن با نوشیدن آن حفظ جان می گردد ، حلال است )

قاعده نفی سبیل ،  نسبت به احکام اولیه ، حاکم است . . یعنی نسبت به آنها ، حکم ثانوی محسوب می شود . پس این قاعده حکم ثانوی است که بر احکام اوایه ، حکومت فقهی دارد .

ابوالفضل شکوری می نویسد : « قاعده نفی سبیل حکومت فقهی دارد بر سایر قواعد فقهی یعنی اینکه در موارد ویژه به عنوان حفظ منابع حیاتی جامعه اسلامی ، قاعده نفی سبیل قواعد اولیه را از لحاظ عمل ، خنثی می سازد . مثلا اسلام می گوید " افو بالعقود " و این ، عنوان اولی می باشد و مسلمانان را اجازه می دهد که حتی با کفار معامله و قرارداد داشته باشند ؛ ملی قاعده نفی سبیل می گوید " در صورتی این معامله و قرار داد درست است که سبب تسلط کافر بر مسلمان نشود " . نتیجه آنکه در مواردی  که قاعده نفی سبیل با عنوان دیگر تزاحم پیدا کند باید به مقتضای قاعده نفی سبیل عمل کرد . ( کتاب فقه سیاسی ــ ص 386 ) . »

 

شهید مطهری در کتاب پیشین می نویسد : « اسلام روابط مسلمان با غیر مسلمان را در هر وضعی که موجب تسلط و اعتلای غیر مسلمان بر مسلمان شود قانونی نمی داند . ( اسلام و نیازهای امروز ــ ص 36 ) . »

امام خمینی(ره) نیز در مسائل دفاع نوشته اند :

« اگر روابط تجاری با کفار ، موجب ترس بر حوزه اسلام ترک این روابط بر تمام مسلمین واجب می شود ، و فرقی  میان استیلای فرهنگی و غیر فرهنگی وجود ندارد . اگر روابط سیاسی که بین دولت های اسلامی و دولتهای بیگانه بسته می شود موجب تسلط کفار بر نفوس و اموال سلمانان شود یا باعث اسارت سیاسی آنها گردد برقراری روابط حرام است و پیمان هایی که بسته شده باطل هستند ( تحریر الوسیله ــج1 ص 486 ). »

 

امام (ره ) در مسأله 2829 رساله شان نیز آورده اند : « اگر روابط سیاسی ، اقتصادی و تجاری ، خوف تسلط بر مسلمانان را به دنبال باشد واجب است بر مسلمانان ، دفاع کنند به هر گونه ای که ممکن است " ؛ یعنی با توجه به شرایط و مقتضیات و مصالح مسلمانان ، این مقابله و دفاع باید هماهنگ باشد ، یعنی تلاش در جهت رسیدن به خود کفایی در تمام زمینه ها و عدم ارتباط با بیگانگانن ، و برای پیاده کردن قاعده نفی سبیل ، علم و یقین به تسلط کفار لازم نیست بلکه " خوف تسلط آنان " کفایت می کند .

 

 

قاعده نفی سبیل از نظر تفسیری و در دیدگاه مفسران:

 

چون مدرک مهم این قاعده آیه شریفه ( لن یجعل..)  است لذا باید دیدگاه اهل تفسیر را ذر رابطه با آن بدانیم .

 

تفسیر المیزان : احتمال دارد که نفی سبیل ، اعم از تسلط در دنیا و آخرت باشد . یعنی اینکه کفار نه در دنیا و نه در آخرت ، تسلط بر مؤمنان ندارد مادامی که ملتزم به لوازم ایمان باشند . ( ج5 ، ص 89 )

 

تفسیر مجمع البیان ( طبرسی ) : سه احتمال وجود دارد : 1. مقصود از کافرین فقط یهود باشد ؛ که هیچوقت بر مؤمنین غلبه پیدا نخواهند کرد . 2. مقصود ، آخرت است ؛ یعنی کافرین  در آخرت بر مؤمنان تسلط ندارند .3. مقصود از سبیل ، حجت است ؛ یعنی کفار در دلیل و برهان ، بر مؤمنان و مسلمانان حجت پیدا نمی کنند و نمی توانند غلبه نمایند . ( ج3، ص 312 )

 

اما اگر ما یکی از دو احتمال سابق را بدهیم ، یا بگوییم نفی ، نفی تشریعی است دیگر احتیاج به این بحثها نمی شود . این احتمال را به خاطر این داده اند که نفی تکوینی گرقته بودند . لذا وقتی می دیدند که کفار مسلط هستند می خواستند آیه را توجیه کنند .

 

اما اگر ما یکی از دو احتمال سابق را بدهیم ، یا بگوییم نفی ، نفی تشریعی است دیگر احتیاج به این بحثها نمی شود .

 

تفسیر مراغی : تا زمانی که مؤمنین ، تمسک به دین اسلام داشته باشند و پایبند به اوامر و نواهی آن باشند و در راه دفاع از اسلام و آمادگی مادی و معنوی از هیچ کوششی دریغ نکنند کفار بر آنها تسلط پیدا نمی کنند . ( ص 418)

 

این معنا ، به آیه نزدیکتر است ؛ لکن مشروط به تلاش و کوشش مؤمنین است . اما اگر در کار خود قصور یا تقصیر کنند تسلط پیدا خواهد شد .

 

تفسیر نمونه : آیا هدف از این آیه ، چیروز نشدن کفار ، از نظر منطق ، بر مؤمنین است ؟ و یا پیروز نشدن تظامی و مانند آن را هم شامل می شود ؟ از آنجا که کلمه سبیل ، باصطلاح از قبیل نکره در سیاق نفی است ، افاده عموم می کند و از آیه استفاده می شود که کفار از نظر منطق و از نظر نظامی ، سیاسی ، فرهنگی ، اقتصادی و خلاصه بر تمام امور ، بر مؤمنین تسلطی ندارند . ( ج4 ــ ص 175 ) .        

این هم ، همان حرف مراغی است و مشروط است .

 

خلاصه اینکه سه نکته در آیه هست که از آن ، عموم اراده می شود ( یعنی نفی سبیل ، عام است و هم دنیا و هم آخرت اراده شده است .)   ( از مجموع تفاسیر ) :

1.              کلمه « لن » که برای نفی ابدی است .

2.              « نکره در سیاق نفی » که افتده عموم می کند .

3.              « مناسبت حکم با موضوع » که از خود آیه استفاده می شود ؛ یعنی این حکم طوری است که از عموم آن اراده می شود . حکم " نفی سلطه " و موضوع " غالب شدن کافر " است . وقتی این دور را کنار هم قرار می دهیم می فهمیم که خداوند ، عموم را اراده کرده است .

 

 

 

مدارک (ادله) فهوم قاعده نفی سبیل :

 

در فقه چهار دلیل مشهور داریم . برای این آیه ، به سه دلیل استدلال شده است :

 

1. کتاب:  آیه ( لن یجعل الله ....) ـــــــ» سوره مبارکه نساء ــ آیه 141

2. سنت: روایت « الاسلام یعلو و لا یعلی علیه » ــــــــ» من لایحضره الفقیه ــ چ2ــ ص242

   سند این روایت بین الفرقین درست است و ضعف ندارد . از نظر دلالت هم این است که مقصود ، اسلام بالاتر است و چیزی بالاتر از آن نیست و نخواهد شد ،  مضمون قاعده نفی سبیل است .

 

حدیث حماد بن عیسی از امام صادق (ع) . در زمان امیر المؤمنین (ع) یک برده  کافر ذمی ، مسلمان شد. مالک وی هم کافر بود . وقتی جز به حضرت (ع) رسید فرمود : « یکی از مسلمانها برود و این را از مالکش بخرد و قیمتش رابه مالک بدهد و این عبد مسلمان را در دست این کافر رها نکنید » به عنوان دستور و حکم حکومتی ،نه به عنوان توصیه . ــــ» وسائل الشیعه ـ ج12ـ ص282ـ باب 28(عقد البیع و شرائطه).

 

3. اجماع :ابوالفضل شکوری در کتاب فقه سیاسی ( ص290) این اجماع را آورده و گفته است:                     اجماع همه فقهاء عظام بر این است که در اسلام ، هیچ حکمی تشریع نشده است که موجب                     سلطه و علوّ کافر بر مسلمان باشد و در تمامی احکام شرعیه ، مسلمین بر کفار سلطه و علوّ دارند و این یک اجماع محصّل و قطعی است . ( یعنی هر کجای شرع ، که روابطی بین کافر و مسلمان است ، اگر کافر می خواسته تسلطی بر مسلمان پیدا کند ، آن رابطه باطل شده  است . لذا ، اجماع و معتقد اجماع از این حیث است . )

 

اجماع محصل : اجماعی که کسی خودش تک تک رفته باشد و خودش نظرات را دیده باشد

 

4. مناسب بودن حکم با موضوع: شکوری در همان صفحه می نویسد : " حکم نفی سبیل با موضوع که عزت و استدلال مسلمین است هماهنگ است " یعنی خداوند فرموده است :( ولله العزه و لرسوله و للمؤمنین)

و در روایت است : « المؤمن أعزّ من الکبریت الأحمر » . لذا مؤمن در نزد خداوند بسیار عزیز است لذا حکمی را وضع مرده است که کافر هیچگاه بر مؤمن مسلط نگردد .

 

کبریت احمر :، ماده‌ای است ارزشمند که قدما معتقد بودند در تماس با هر فلزی ، آن را طلا می‌کند !! در لسان روایات، کنایه از چیز بسیار پرلرزش است.

 

این مناسب بودن حکم با موضوع را می توان "دلیل عقل" قرار داد و در اینصورت ادله اربعه تکمیل می شود . نیز می توان آن را در زمره دلایل نقلی و سنت قرار دهد .

شکوری : مهمترین دلیل از این چهار دلیل ، همان آیه شریفه است .

ـــــ قلمرو و قاعده نفی سبیل : از آنچه گذشت استفاده می شود که قلمرو قاعده « عام » است و آن ، حکم کلی است و اختصاص به مورد خاص ندارد ؛ بلکه در تمام زمینه های سیاسی ، اقتصادی ، فرهنگی ، نظامی و غیر از اینها جاری می شود ؛ به طور نمونه ، مواردی که در فقه ، به این قاعده تمسک شده است بیان می شود :

1.              عدم ولایت کافر بر مسلمان : طبق این قاعده ، کافر نمی تواند هیچگونه ولایتی بر مسلمان داشته باشد ؛ مانند ولایت پدر بر فرزند یا ولایت مالک بر مملوک و...

2.              عدم تولیت کافر بر اوقاف مسلمین : مثل مدارس ، مساجد ، مزارع و دیگر املاک وقفی مسلمانان .

3.              عدم ثبوت حق شفعه برای کافر (حق شفعه : اگر دو نفر ، در یک ملک با هم شریک باشند و یکی از این شرکاء به غیر بفروشد شریک دیگر می تواند معامله را به هم بزند و سهم خود را  تملک کند.)

4.              عدم تزویج زن مسلمان با مرد کافر

5.              بطلان نکاح در صورت کافر شدن مرد

6.              سقوط حق قصاص : اگر مسلمانی ، مسلمان دیگر را بکشد ورثه مقتول حق دارند قاتل را قصاص کنند اما اگر ورثة مقتول کافر باشند حق ندارند قاتل مسلمان را قصاص کنند بلکه فقط می توانند دیه بگیرند .

7. قطع مشورت با کفار ( عدم جواز مشورت ) : کافر نباید طرف مشورت قرار بگیرد .

اگر چه بیشتر این نمونه ها ، شخصی هستند اما این قاعده ، بعد اجماعی و سیاسی و بین المللی نیزدارند .

 

 

 

تطبیق قاعده نفی سبیل با سیاست خارجی در دوران معاصر:

 

استراتژی سیاست خارجی : نقشه کلان رفتار کشور در بیرون از مرزها . فن اداره سیاست خارجی .  استراتژی : فن و هنر و علم و اداره .

 

این نقشه کلان از مقاصد عالی شروع شده و به سطوح میانی و نهایتا مراتب مشرف بر اقدام می رسد . در عین حال دولتها  به نفع نیازهای داخلی ، موقعیت جغرافیایی ونیز تحت تأثیر ساختار و عملکرد نظام بین الملل جهت گیری های خاصی را به منظور تأمین هدف ها و منافع نلی خویش بر می گزینند . و معمولا در استراتژیهای یک کشور چند مطلب باید مد نظر قرار گیرد :

 

اول ـــ امکانات و استعدادهای یک ملت بر حسب نیاز به کار رفته می شود .

دوم ـــ تأمین منافع ملی که هدف است و منافع ملی ترازویی است که باید عقربه اش در گزینش مقاصد اعلی و در گزینش کلان راع عا همواره به سوی مثبت باشد . محمد جواد لاریجانی در کتاب درسهایی از سیاست خارجی ( ص 36) می نویسد : " برای هر کشور که در صحنه جهانی یک عنصر عامل است در هر زمان اتخاذ استراتژیهای متعددی ممکن است ؛ زیرا استراژی نوعی نقشه است که توسط نظام تهیه می شود ، حدود و اظلاع ثابت دارد و در ضمن امکان طراحی و اختراع دارد . از طرف دیگر استراژی ملی عمدتا برای حفظ مصالح نظام ، ماهیتی محرمانه دارد . از طرف دیگر در صحنة جهانی عملا رقابت بین عناصر ، مبتنی بر زور می باشد ؛ یعنی هر کشور سعی می کند تا آنجایی که خطری متوجه امنیت و منافع او نیست برای خود کسب قدرت کند . البته بدون شک محدودیتهایی هم در این جهت وجود دارد . استراژی نباید به تعداد سیاستمداران تغییر نماید بلکه باید به نحوی حمایت عمومی و ملی و ثبات داشته باشد . به طور کلی کشورها ممکن است در سیاست خارجی خود یکی از استراتژی زیر عمل کنند :

1. سیاست انزوا طلبی    2. سیاست عدم تعهد (بی طرفی )   3. سیاست ائتلاف و اتحاد

نشانه های سیاست انزوا طلبی عبارتست از : درگیر نشدن با دولتها ، کم کردن واردات دیپلماتیک و بازرگانی، عدم تمایل به تعهد نمودن به نیروهای نظامی خارجی .

نشانه های سیاست عدم تعهد : تعهد به نیروهای نظامی داخلی ، خود داری از واگذاری پایگاه نظامی به کشورهای دیگر .

نشانه های سیاست اتحاد و ائتلاف : این سیاست وقتی اتخاذ می شود که کشوری معتقد است بتنهایی نمی تواند هدفها و منافع خود را در داخل یا خارج تحصیل کند و یا خطری مشترک متوجه او شده که به تنهایی توان از آن را ندارد . و هدف از تشکیل این استراتژی ، از یک سو افزایش نفوذ دیپلماتیک و از سوی دیگر ، ایجاد بازردارندگی در برابر خطر متصور است .

 

 *رابطه قاعده نفی سبیل با سه قسم استراتژی ذکر شده

همانطور که مفهوم قاعده نشان می دهد که یک دولت اسلامی باید به شکل سیاستگزاری و حرکت نماید که استقلال و عزت خود را حفظ نموده و زیر بار هیچ سلطه ای نرود در تمام زمینه ها ــ چه درزمینه اقتصادی ، سیاسی ، فرهنگی و چه غیر اینها ــ زیر سلطه نرود . و باید در ارتباط خارج ، موجبات تضعیف و سلطه پذیری خویش را فراهم ننماید همانطور که سیره پیامبر (ص) و امامان معصوم (ع9 بوده است که همواره سعی نمودند تا ذره ای از موضع اقتدار و عزت اسلامی در مقابل دشمنان عقب نشینی ننمایند . حال باید دید که قاعده نفی سبیل با کدامیک از استراتژیهای مزبور منطبق می باشد . با انزواطلبی ، عدم تعهد یا ائتلاف ؟

 

و روشن است که مفاد این قاعده با هیچکدام از این اقسام سازگاری صددرصد ندارد .

استراتژی انزواطلبی : این استراتژی با آنچه که اسلام در ارتباط با روابط بین الملل ــ از جهد ، صلح ،

                            قرارداها و پیمانهای نظامی و....ـــ موجود است سازکاری ندارد .

 

استراتژی اتحاد و ائتلاف : این استراتژی هم صد در صدبا سیاستهای خارجی اسلام توافق ندارد چون اگر اتحاد و ائتلاف باعث تسلط کافر بر مسلمان شود به مفاد این قاعده ، مردود و باطل  است .

 

استراتژی عدم تعهد : هر چند این استراتژی در بعضی از زمینه ها موافق با قاعده نفی سبیل است اما در کل نمی تواند با آن منطبق باشد .

آیا ولیّ فقیه «حاکم بر قانون اساسی» و فوق این قانون است؟ و در این صورت آیا قانون اساسی خدشه دار نمی شود؟
ولیّ فقیه حاکم بر قانون اساسی است و اساساً این قانون به واسطه ی تنفیذ ولیّ فقیه قابلیّت اجرای پیدا می کند همان گونه که در اصل یک صد و هفتاد و هفتم قانون اساسی تصریح شده که مصوبات شورای بازنگری در قانون اساسی پس از تأیید و امضای مقام رهبری قابلیّت ارایه به مردم برای همه پرسی دارد و بنابراین روشن است که رهبری حاکم و مافوق قانون اساسی است. و چار چوب قانون اساسی محدود کننده ی حوزه ی اختیارات و اقتدار و نفوذ ولایت مطلقه فقیه نیست، چرا که قوانین به صورت موّقت وضع شده اند و با تغییر شرایط مختلف، تغییر می کنند و دایماً مورد اصلاح و اکمال واقع می شوند و از این جهت ممکن است در همه حال، کارآمد و راهگشا نباشند زیرا قوانین، قراردادهای مبتنی بر تجربه اند و بنابراین ابطال پذیری در آن ها راه دارد.
در جامعه ی اسلامی که بر خلاف جوامع غیر دینی، حکومت دارای منشأ و مشروعیّت إلهی است، قوانین اعم از عادی و اساسی، دارای «موضوعیّتِ بالعرض» است و آن چه «موضوعیّتِ بالذات» دارد ارزش ها و فرامین الهی است و همین چار چوب ارزشی و مقدس است که حاکم بر رفتار فردی و جمعی و حکومت جامعه ی اسلامی است و کلّ نظام و شؤن آن را مشروعیّت می بخشد و قوانین برای کارآمد شدن این نظام و چگونگی حکومت کردن و شیوه های إعمال حکومت و توزیع وظایف و تکالیف کارگزاران حکومت وضع شده است و این، البته به معنای کم اهمیت دانستن قانون اساسی یا قوانین عادی نیست. به عبارت دیگر به مسئله ی «حاکمیّت ولیّ فقیه بر قانون اساسی» از دو بُعد «مشروعیت» و «کارآمدی» باید نگریست. «مشروعیّت» جامعه ی اسلامی و دینی به حاکمیت ولایت مطلقه ی فقیه است و در نگاه از این بُعد، ولیّ فقیه حاکم بر قانون است و البته نظام اسلامی کارآمد نیز هست و کارآمدی این نظام یعنی آن که، روش های حکومتی را قوانین، معین و تأمین می کنند و در این صورت درست است که قوانین برای همگان لازم الاجراء است و نقض قانون روا نیست و براساس اصل یک صد و هفتم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران «رهبر در برابر قوانین با سایر افراد کشور مساوی است»، اما این بدان معنا نیست که دست ولیّ فقیه برای حلّ معضلات نظام اسلامی بسته شود زیرا ولیّ فقیه، اساس اداره ی حکومت اسلامی را بر قوانین می گذارد اما می تواند برای تأمین مصلحت جامعه ی اسلامی از روش های فوق قانون نیز بهره برداری کند و نمونه ی برجسته ی آن فرمان حضرت امام خمینی
قدس الله نفسه الزّکیه مبنی بر بازنگری در قانون اساسی مصّوب سال 1358 بود که در آن قانون با فرض آن که با دقت نظر فراوانی تنظیم شده بود ولی هیچ راه قانونی برای تجدید نظر و اصلاح و اکمال قانون اساسی جمهوری اسلامی پیش بینی نشده و وجود نداشت و این یکی از نقایص بزرگ آن قانون بود که با درایت و تدبیر ولیّ فقیه حلّ شد و اگر قرار بود که ولایت مطلقۀ فقیه بر قانون اساسی حاکمیت نداشته باشد، این نقیصه و نقایص دیگر قانون اول، غیر قابل حلّ می شد در حالی که در فقه سیاسی اسلام، با توجه به حوزه ی اختیارات ولیّ فقیه، برای حلّ معضلات جامعه ی اسلامی، بن بست وجود ندارد.
بنابراین حاکمیّت ولیّ فقیه بر قانون و فوق قانون بودن او به همین معناست که او می تواند برای باز کردن بن بست ها در اداره ی حکومت و تأمین مصالح جامعه ی اسلامی، از چار چوب خشک و غیر قابل انعطاف قانون خارج شود چرا که قانون، تقّدس و ارزش و موضوعیّت بالذّات ندارد بلکه قوانین در خدمت ارزش ها و در خدمت مقدسات و در خدمت تأمین مصالح فرد و اجتماع اسلامی است و نقص و ضعف قوانین نباید ما را از رسیدن و اجرای ارزش های الهی و سامان دادن مصالح امت اسلام باز دارد و اگر این هدف والا با توسل به احکام اولیه ی الهیّه، قابل وصل و تأمین باشد، ولیّ فقیه از همین طریق وارد خواهد شد اما اگر با توجه به شرایط خاص و ضرورت جامعه، اجرای آن احکام، منتج به آن نتیجه ی اصلی و هدف والا نشود، در این صورت از اختیارات و مسوولیت های ولایت مطلقه ی فقیه آن است که حتی به وسیله ی تعطیل موقت احکام اولیه و با استناد به حکم حکومتی، مصالح اسلام و امت اسلامی را تأمین نماید و در این صورت قانون که قطعاً نسبت به احکام اولیه در رتبه ی پایین تری قرار دارد، بالفحوی و به نحو اولی، محکوم ولایت مطلقه ی فقیه بوده و ولیّ فقیه بر آن حاکمیت دارد و از این جهت استاد بزرگوار ما حضرت امام خمینی قدس سره فرمودند: «حکومت می تواند قراردادهای شرعی را که خود با مردم بسته است در مواقعی که آن قراردادها، مخالف مصالح کشور و اسلام باشد یک جانبه لغو کند و می تواند هر امری را چه عبادی و یا غیر عبادی که جریان آن مخالف مصالح اسلام است تا مادامی که چنین است، از آن جلوگیری نماید»(1) و دقیقاً بر اساس همین همین مبنا، آن بزرگوار پس از تشخیص مصالح و مفاسد، در مقاطع زمانی خاصی و به دلایل ویژه ای، «حج» این واجب اهمّ الهی را برای چند سال تعطیل فرمود.
از این رو این اشکال که «با اعتقاد و قول به ولایت مطلقه ی فقیه، قانون اساسی گرفتار تضادّ عجیبی خواهد بود و بالاخره با فرض قانونمند بودن کشور و داشتن تشکیلات وسیع و ارگان های مختلف قانونی، ولیّ فقیه فوق قانون نیست بلکه در متن قانون است» اشکالی کاملاً غیر موّجه و ناشی از خط دو مقوله ی «مشروعیّت» و «کارآمدی» و نیز ناشی از تفسیر غلط قانون و قایل بودن «موضوعیّت بالذّات» برای قانون است و اساساً بر خلاف این اشکال، باید گفت که اگر بر ولایت مطلقه ی فقیه و حاکمیّت و فوقیّت ولیّ فقیه بر قانون اساسی معتقد نباشیم، این قانون، گرفتار تضاد و تناقض خواهد شد چرا که در اصل یک صد و دهم قانون اساسی در مقام شمارش وظایف مقام رهبری به مواردی اشاره می کند که حاکی از ولایت مطلقه است و از آن جمله، بند اول، دوم، هفتم و هشتم از این اصل است و همین که در بند هشتم، یکی از وظایف مقام رهبری را «حل معضلات نظام که از طُرق عادی قابل حلّ نیست» دانسته است، به خوبی دلالت دارد که ولیّ فقیه در برخی از مواقع برای رفع مشکلات نظام باید طُرق عادی را
که همان طُرق قانونی و چار چوب قانون اساسی و قوانین عادی است ترک کرده و با رأی و نظر خود که همان «حکم حکومتی» است، مشکلات جامعه ی اسلامی را حلّ و فصل نماید.
به عبارت دیگر این قانون اساسی نیست که فقه سیاسی شریعت اسلام را تفسیر می کند بلکه مبانی شرع است که باید مفسّر قانون اساسی و اصول مختلف آن واقع شود و البته این موضوع نه تنها از عظمت و احترام قانون اساسی نمی کاهد بلکه عین عظمت و احترام به آن است و لذا اگر حاکمیت ولیّ فقیه بر قانون مطرح می شود، در حقیقت حاکمیت «فقه» بر «قانون» مطرح شده است چرا که ولایت مطلقه ی فقیه یعنی ولایت مطلقه ی فقه، و از این جهت این حاکمیت بر خود ولیّ فقیه نیز هست چرا که فقه، قانون شریعت الهی است و بر همه ی مکلفّین لازم الاجراء است.
خلاصه این ویژگی لاینفکّ حکومت و ولایت است که إعمال ولایت و صدور و نفوذ حکم حاکم اسلامی و ولیّ امر مسلمین در چار چوب احکام و مقررات ثابت، محدودش نمی شود و ولیّ فقیه با تشخیص مصالح تامّه ی ملزم و یا مفاسد تامّه ی ملزمه، نسبت به صدور «حکم حکومتی» اقدام می کند و از دیدگاه قرآن و روایات، این حکم همان «حکم الله تعالی» است و روشن است که إعمال این گونه اختیاراتِ مفوّضه به ولایت مطلقه ی فقیه که خارج از چار چوب احکام فرعیه ی اولیه است به عنوان احکام ثانویه نیست چرا که احکام ثانویه ربطی به إعمال ولایت مطلقه ی فقیه ندارد، همان گونه که نظر استاد بزرگوار ما حضرت امام خمینی
رضوان الله تعالی علیه نیز همین است (2) و به تعبیر آن بزرگوار: «اساساً اگر چنین نباشد حکومت إلهیّه و ولایت مطلقه ی مفوّضه به نبی اکرم صلی الله علیه و آله و سلم یک پدیده ی بی معنا و محتوا خواهد بود».(3)
ما در زمینه ی احکام ولایی و حکومتی و فرق آن با احکام اولیه و ثانویه و مسایل مرتبط در جای دیگری به تفصیل سخن گفته ایم که علاقمندان می توانند مراجعه کنند(4).
با توجه به توضیحاتی که گذشت و با توجه به آن چه که قبلاً گفته شد که یکی از شؤن ولایت مطلقه، مقام قضاء است اینک روشن می شود که مثلاً گرچه هر مجتهد جامع الشرایطی می تواند قضاوت کند ولی در سایه ی حکومت اسلامی برای رفع هرج و مرج و جلوگیری از گسستن شیرازه ی نظم و انتظام جامعه ی اسلامی، بر طبق قانون اساسی، عالی ترین مقام قوه ی قضاییه را ولیّ فقیه تعیین می کند و بنابراین ولیّ فقیه همان گونه که شرعاً و قانوناً می تواند رئیس قوۀ قضائیه را تعیین کند، می تواند دادگاه یا قاضی ویژه ای برای «امر خاص» نظیر امور روحانیت تعیین نماید و عجب این جاست که بر طبق قوانین قضایی، رییس هر دادگستری هم مجاز است که قاضی ویژه ای برای امر خاصی تعیین کند اما اشکال به ولیّ فقیه می شود که او چرا دادگاه و قاضی ویژه ای برای روحانیت تعیین نموده است.
البته تذکر این نکته لازم است که: با استناد به نوع عمل کرد یک دستگاه، نمی توان منکر مشروعیّت آن شد، همان گونه که اگر مسلمانان در عمل، رفتار شایسته ی مسلمانی را انجام ندهند، دلیلی بر نقص یا انکار دین اسلام نیست، در این صورت تقصیر با عامل است نه با اصل عمل و نمی توان نقص عمل کرد هیچ تشکیلاتی در نظام را به پای کلّ نظام و ولیّ فقیه نوشت همان گونه که عمل کرد ناشایست برخی از اصحاب نبیّ اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و یا بعضی از کارگزاران حکومت امیرالمؤمنین علیه السلام را نمی توان به حساب آن بزرگواران گذاشت

- مبانی حکومت اسلا می- جوان آراسته حسین

قانون اساسی زمینه تحقق رهبری فقیه جامع الشریط را که از طرف مردم به عنوان رهبر شناخته می شود، آماده کرده است تا ضامن عدم انحراف سازمان های متخلف از وظایف خود باشد.
ولایت فقیه در مقدمه قانون اساسی چنین طرح شده است:
«طرح حکومت اسلامی بر پایه ولایت فقیه که در اوج خفقان و اختناق رژیم استبدادی از سوی امام خمینی ارائه شد انگیزه مشخص و منسجم نوینی را در مردم مسلمان ایجاد نموده و راه اصیل مبارزه مکتبی اسلام را گشود،...»
هم چنین در مقدمه قانون اساسی آمده است: «ولایت فقیه عادل، بر اساس ولایت امر و امامت مستمر، قانون اساسی زمینه تحقق رهبری فقیه جامعه الشرایطی را که از طرف مردم به عنوان رهبر شناخته می شود (مجاری الامور بید العلماء بالله الامناء علی حلاله و حرامه) آماده می کند تا ضامن عدم انحراف سازمان های مختلف از وظایف اصیل اسلامی خود باشد».
اصل 5 قانون اساسی ولایت فقیه را به عنوان یک خصیصه ممتاز نظام اسلامی شناخته است که مقرر می دارد: «در زمان غیبت حضرت ولی عصر ـ عجل الله تعالی فرجه الشریف ـ در جمهوری اسلامی ایران ولایت امر و امامت امت بر عهده فقیه عادل و با تقوا، آگاه به زمان، شجاع، مدیر و مدبر است که اصل یکصد و هفتم عهده دار آن می گردد».
اصل 57 به عنوان ولایت مطلقه امر آمده است: «قوای حاکم در جمهوری اسلامی ایران عبارت اند از: قوه مقننه، قوه مجریه و قوه قضاییه که زیر نظر ولایت مطلقه امر و امامت امت بر طبق اصول آینده این قانون اعمال می گردند. این قوا مستقل از یکدیگرند».
اصل 60 قانون اساسی: «اعمال قوه مجریه جز در اموری که در این قانون مستقیماً بر عهده رهبری گذارده شده از طریق رئیس جمهور و وزرا است.» این اصل قسمتی از اعمال قوه مجریه را بر عهده مقام رهبری گذارده است.
اصل 91 قانون اساسی:«... شش نفر از فقهای عادل و آگاه به مقتضیات زمان و مسائل روز، انتخاب این عده با مقام رهبری است.» این اصل قانون اساسی در مورد شورای نگهبان و چگونگی ترکیب اعضای آن می باشد که قسمت اول این اصل درباره وظیفه رهبر می باشد.
اصل 107 قانون اساسی:«پس از مرجع عالیقدر تقلید و رهبر کبیر انقلاب جهانی اسلام و بنیان گذار جمهوری اسلامی ایران حضرت آیت الله العظمی امام خمینی ـ قدس سره الشریف ـ که از طرف اکثریت قاطع مردم به مرجعیت و رهبری شناخته و پذیرفته شدند، تعیین رهبر به عهده خبرگان منتخب مردم است. خبرگان رهبری درباره همه فقهای واجد شرایط مذکور در اصول پنجم و یکصد و نهم بررسی و مشورت می کنند. هر گاه یکی از آنان را اعلم به احکام و موضوعات فقهی یا مسائل سیاسی و اجتماعی یا دارای مقبولیت عامه یا واجد برجستگی خاص در یکی از صفات مذکور در اصل یکصد و نهم تشخیص دهند او را به رهبری انتخاب می کنند و در غیر این صورت یکی از آنان را به عنوان رهبر انتخاب و معرفی می نمایند. رهبر منتخب خبرگان، ولایت امر و همه مسئولیت های ناشی از آن را بر عهده خواهد داشت....».
اصل 108 قانون اساسی:«قانون مربوط به تعداد و شرایط خبرگان، کیفیت انتخاب آن ها و آئین نامه داخلی جلسات آنان برای نخستین دوره باید به وسیله فقهای اولین شورای نگهبان تهیه و با اکثریت آرای آنان تصویب شود و به تصویب نهایی رهبر انقلاب برسد...».
اصل 109 قانون اساسی:«شرایط و صفات رهبر:
1. صلاحیت علمی لازم برای افتاء در ابواب مختلف فقه،
2. عدالت و تقوای لازم برای رهبری امت اسلام،
3. بینش صحیح سیاسی و اجتماعی، تدبیر، شجاعت، مدیریت و قدرت کافی برای رهبری.
در صورت تعدد واجدین شرایط فوق شخصی که دارای بینش فقهی و سیاسی قوی تر باشد، مقدم است».
اصل 110 قانون اساسی:«وظایف و اختیارات رهبر:
1- تعیین سیاست های کلی نظام جمهوری اسلامی ایران پس از مشورت با مجمع تشخیص مصلحت نظام.
2- نظارت بر حسن اجرای سیاستهای کلی نظام.
و ...»
اصل 111 قانون اساسی:«هر گاه رهبر از انجام وظایف قانونی ناتوان شود یا فاقد یکی از شرایط مذکور در اصول پنجم و یکصد و نهم گردد یا معلوم شود از آغاز فاقد بعضی از شرایط بوده است، از مقام خود برکنار خواهد شد. تشخیص این امر به عهده خبرگان مذکور در اصل یکصد و هشتم می باشد. در صورت فوت یا کناره گیری یا عزل رهبر، خبرگان موظفند در اسرع وقت نسبت به تعیین و معرفی رهبر جدید اقدام نمایند. تا هنگام معرفی رهبر، شورای مرکب از رئیس جمهور، رئیس قوْه قضاییه و یکی از فقهای شورای نگهبان به انتخاب مجمع تشخیص مصلحت نظام، همه وظایف رهبری را به طور موقت به عهده می گیرد و چنانچه در این مدت یکی از آنان به هر دلیل نتواند انجام وظیفه نماید، فرد دیگری به انتخاب مجمع، با حفظ اکثریت فقها در شورا، به جای وی منصوب می گردد. این شورا در خصوص وظایف بندهای 1 و 2 و 3 و 5 و 10 و قسمتهای (د) و (ه) و (و) بند 6 اصل یکصد و دهم، پس از تصویب سه چهارم اعضا مجمع تشخیص مصلحت نظام اقدام می کند. هر گاه رهبر بر اثر بیماری یا حادثه دیگر موقتاً از انجام وظایف رهبری ناتوان شود، در این مدت شورای مذکور در این اصل وظایف او را عهده دار خواهد بود».
اصل 112 قانون اساسی:«مجمع تشخیص مصلحت نظام برای تشخیص مصلحت در مواردی که مصوبه مجلس شورای اسلامی را شورای نگهبان خلاف موازین شرع و یا قانون اساسی بداند و مجلس با در نظر گرفتن مصلحت نظام نظر شورای نگهبان را تأمین نکند و مشاوره در اموری که رهبری به آنان ارجاع می دهد و سایر وظایفی که در این قانون ذکر شده است به دستور رهبری تشکیل می شود. اعضای ثابت و متغیر این مجمع را مقام رهبری تعیین می نماید. مقررات مربوط به مجمع توسط خود اعضاء تهیه و تصویب و به تأیید مقام رهبری خواهد رسید».
اصل 113 قانون اساسی:«پس از مقام رهبری، رئیس جمهور عالی ترین مقام رسمی کشور است و مسئولیت اجرای قانون اساسی و ریاست قوه مجریه را جز در اموری که مستقیماً به رهبری مربوط می شود برعهده دارد».
اصل 122 قانون اساسی:«رئیس جمهور در حدود اختیارات و وظایفی که به موجب قانون اساسی و یا قوانینی عادی به عهده دارد در برابر ملّت و رهبر و مجلس شورای اسلامی مسئول است».
اصل 130 قانون اساسی:«رئیس جمهور استعفای خود را به رهبر تقدیم می کند و تا زمانی که استعفای او پذیرفته نشده است به انجام وظایف خود ادامه می دهد».
اصل 131 قانون اساسی:«در صورت فوت، عزل، استعفا، غیبت یا بیماری بیش از دو ماه رئیس جمهور و یا در موردی که مدت ریاست جمهوری پایان یافته و رئیس جمهور جدید بر اثر موانعی هنوز انتخاب نشده و یا امور دیگری از این قبیل، معاون اول رئیس جمهور با موافقت رهبری اختیارات و مسئولیتهای وی را بر عهده می گیرد و شورایی متشکل از رئیس مجلس و رئیس قوه قضاییه و معاون اول رئیس جمهور موظف است ترتیبی دهد که حداکثر ظرف مدت پنجاه روز رئیس جمهور جدید انتخاب شود، در صورت فوت معاون اول و یا امور دیگری که مانع انجام وظایف وی گردد و نیز در صورتی که رئیس جمهور معاون اول نداشته باشد، مقام رهبری فرد دیگری را به جای او منصوب می کند».
اصل 142 قانون اساسی:«دارایی رهبر، رئیس جمهور، معاونان رئیس جمهور، وزیران و همسر و فرزندان آنان قبل و بعد از خدمت، توسط قوه قضاییه رسیدگی می شود که بر خلاف حق افزایش نیافته باشد».
اصل 157 قانون اساسی :«به منظور انجام مسئولیت های قوه قضاییه در کلیه امور قضایی و اداری و اجرایی مقام رهبری یک نفر مجتهد عادل و آگاه به امور قضایی و مدیر و مدبر را برای مدت پنج سال به عنوان رئیس قوه قضاییه تعیین می نماید که عالی ترین مقام قوه قضاییه است».
اصل 175 قانون اساسی :«... نصب و عزل رئیس سازمان صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران با مقام رهبری است و شورایی مرکب از نمایندگان رئیس جمهور و رئیس قوه قضاییه و مجلس شورای اسلامی (هر کدام دو نفر) نظارت بر این سازمان خواهند داشت...».
اصل 176 قانون اساسی :« به منظور تأمین منافع ملی و پاسداری از انقلاب اسلامی و تمامیت ارضی و حاکمیت ملّی شورای عالی امنیت ملی به ریاست رئیس جمهور، با وظایف زیر تشکیل می گردد:
1- تعیین سیاستهای دفاعی - امنیتی کشور در محدوده سیاست های کلی تعیین شده از طرف مقام رهبر و ...
اعضای شورا عبارتند از: نماینده به انتخاب رهبری...
مصوبات شورای عالی امنیت ملی پس از تأیید مقام رهبری قابل اجرا است».
اصل 177 قانون اساسی :«بازنگری در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، در موارد ضروری به ترتیب زیر انجام می گیرد:
مقام رهبری پس از مشورت با مجمع تشخیص مصلحت نظام طی حکمی خطاب به رئیس جمهور موارد اصلاح یا تتمیم قانون اساسی را به شورای بازنگری قانون اساسی با ترکیب زیر پیشنهاد می کند:
1- اعضای شورای نگهبان
2- روسای قوای سه گانه
3- اعضای ثابت مجمع تشخیص مصلحت نظام
4- پنج نفر از اعضای مجلس خبرگان رهبری
5- ده نفر به انتخاب مقام رهبری
و...
مصوبات شورا پس از تأیید و امضاء مقام رهبری باید از طریق مراجعه به آرای عمومی به تصویب اکثریت مطلق شرکت کنندگان در همه پرسی برسد...».

اصل 110 وظایف و اختیارات رهبری بیان شده. اولاً به این وظایف و اختیارات حصری است یا تمثیلی؟ ثانیاً: از 11 بند گفته شده کدا م مورد «وظیفه» است و کدام موارد «اختیار» است؟ و فرق اختیار و وظیفه در چیست؟ ثالثاً ضمانت اجراهای انجام این وظایف از سوی مقام رهبری چیست؟

الف) حصری یا تمثیلی بودن اختیارات ولایت فقیه:
بررسی اصول قانون اساسی و اندیشه سیاسی اسلام حاکی از این واقعیت است که وظایف مصرح در اصل 110 قانون اساسی به صورت تمثیلی است و این وظایف چندگانه به عنوان مثال ذکر شده است و وظایف و اختیارات رهبری با توجه به اصل 57 قانون اساسی که دلالت بر ولایت مطلقه فقیه دارند، بیش از موارد ذکر شده است. رهبر مبسوط الید است و با توجه به ولایت مطلقه ای که دارد می تواند فراتر از موارد ذکر شده در چارچوب مصلحت و مصالح عمومی مردم و اسلام به انجام وظایف رهبری بپردازد. بنابراین موارد اصل 110 تمثیلی است. چنانکه حضرت امام (ره) می فرماید: این که در قانون اساسی است بعضی از شئون ولایت فقیه است نه همه شئون آن.(صحیفه نور، ج11 ص122، 134) علاوه بر این خود اصل 110 قانون اساسی نیز بر تمثیلی بودن این موارد یازده گانه دلالت دارد. در بند 8 این اصل (110) یکی از اختیارات رهبر «حل معضلات نظام که از طرق عادی قابل حل نیست از طریق مجمع تشخیص مصلحت نظام» دانسته شده است. تعبیر «معضلات نظام» گذشته از آن که به صورت جمع آمده و تمام معضلات را شامل می گردد، اطلاق نیز دارد و در نتیجه تنها معضلات پیش آمده در زمینه خاصی را در بر نمی گیرد، بلکه هر معضلی در هر زمینه ای از امور حکومتی را شامل می شود. از سوی دیگر قید شده است که مقصود از این معضلات، آنهائی است که از طرق عادی قابل حل نمی باشند. بنابراین حل معضلات نظام در هر یک از زمینه های و امور مربوط به حکومت در صورتی از راه حل های قانونی قابل حل نباشد، بر عهده رهبر است که از طریق مجمع تشخیص مصلحت نظام به حل آن ها اقدام می نماید و این قطعا بیش از موارد مذکور در اصل 110 قانون اساسی است.
دلیل دیگر اینکه مذاکرات شورای بازنگری قانون اساسی که به عنوان یکی از بهترین منابع تفسیر و فهم اصول قانون اساسی است مؤید تمثیلی بودن این موارد یازده گانه است و ذکر این موارد به معنای حصر نیست بلکه تنها بیان گر این مطلب است که این اختیارات صرفا باید توسط رهبر اعمال گردد و مقام دیگری حق اعمال آن اختیارات و وظایف را ندارد مگر با تفویض مقام معظم رهبری چنانکه آیت الله محمد یزدی در جلسه شورای بازنگری چنین می گوید: «... یعنی این موارد به عهده فقیه است نه فقیه فقط این موارد را انجام می دهد ... این وظایفی که در اصل 110 ذکر شده وظایف انحصاری اوست یعنی کس دیگری نمی تواند این کار را انجام بدهد...» (جهت اطلاع کامل ر.ک: مشروح مذاکرات شورای بازنگری قانون اساسی، ج3 ص1634 و 1635؛ و امام خمینی و حکومت اسلامی، ج5)
ب) اما در رابطه با اختیار یا وظیفه بودن موارد اصل 110 باید گفت که همه این موارد هم اختیارند و هم وظیفه. به تعبیر دیگر اختیار و وظیفه در اینجا دو روی یک سکه است. فقط بستگی دارد که از چه منظری به این موارد نگاه شود. ولی فقیه از یک سو در اداره و رهبری جامعه اسلامی نیازمند اختیاراتی است و از سوی دیگر موظف است این اختیارات را در جهت انجام مسئولیت های خویش انجام دهد. و این موضوع مختص به ولی فیه نیست و شامل همه مسئولین می شود مثلا در مورد رئیس جمهود یا سایر قوا و ... گاهی تعبیر به اختیارات می شود و گاهی به وظایف.
ج) در مورد ضمانتهای اجرائی این وظایف توسط رهبری می توان به امور زیر اشاره نمود:
1- ویژگی ها و صلاحیت های رهبری: بر اساس مبانی اسلام و اصل 109 قانون اساسی مقام رهبری واجد شرایط و صفات و صلاحیت هایی است که تا حدود بسیار زیادی تضمین کننده سلامت رهبری جامعه و انجام صحیح وظایف و اختیارات رهبری از طرف اوست. تأکید زیاد منابع اصیل اسلامی و به تبع آن قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران بر وجود ویژگی هایی برای رهبری نظیر 1- صلاحیت علمی لازم برای افتاء در ابواب مختلف فقه 2- عدالت و تقوای لازم برای رهبری امت اسلام 3- بینش صحیح سیاسی و اجتماعی، تدبیر، شجاعت، مدیریت و قدرت کافی برای رهبری (اصل 109 قانون اساسی) همه در این راستا قابل تبیین است، وجود صلاحیت های علمی در ولی فقیه سبب می شود تا با تشخیص درست قوانین الهی مسائل سیاسی و سایر عناوین اجتماعی قادر به حل و فصل امور باشد و ضمن هدایت و رهبری جامعه اسلامی در جهت پیشرفت و کمال از انحراف و انحطاط آن جلوگیری نماید. وجود صلاحیت های اخلاقی نظیر تقوا و عدالت از یک سو تضمین اساسی در انجام هرچه بهتر وظایف و پرهیز از هرگونه اهمال و کوتاهی است و از سوی دیگر مکانیزمهای بسیار مهم در جلوگیری از سوء استفاده رهبری از اختیارات خویش است. (فلسفه قدرت، سید عباس نبوی، نشر سمت، چاپ اول، 1379، ص396) در نهایت توانائی های شخصی نظیر بینش صحیح سیاسی و اجتماعی، تدبیر و شجاعت، مدیریت و قدرت کافی برای رهبری، تضمین اساسی دیگری است که اولا رهبری را قادر به تشخیص صحیح سیاستها و استراتژی های کلان نظام و اداره هرچه بهتر امور جامعه و انجام وظایف خویش می سازد و هم اینکه در جهت گیری های ظریف بین المللی باعث اتخاذ تصمیمات به جا، شایسته و مفید به حال جامعه می شود. ثانیا دارا بودن «مدیریت و تدبیر» او را در اجرای وظایف سنگین یاری می نماید. ثالثا دارا بودن «شجاعت و قدرت» او را از ضعف و سستی مصون و در اتخاذ تصمیمات قاطع و در نهایت حفظ مصالح و منافع، استقلال و امنیت جامعه یاری می رساند.
2- علاوه بر ویژگی ها و صفات رهبری که تضمین بسیار اساسی در انجام وظایف و اختیارات رهبری توسط مقام رهبری است، قانون اساسی ج1010 نهاد رسمی و قانونی را جهت نظارت بر عملکرد رهبری در نظر گرفته است. بر اساس اصل 111 قانون اساسی، هرگاه رهبر از انجام وظایف قانونی خود ناتوان شود یا فاقد یکی از شرایط مذکود در اصول 5 و 109 گردد، یا معلوم شود از آغاز فاقد بعضی از شرایط بوده است، از مقام خود برکنار خواهد شد. تشخیص این امر بر عهده خبرگان مذکور از اصل 108 می باشد.
ر.ک:
1- ولایت فقیه و تفکیک قوا، مصطفی ناصحی، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول 1378.
2- حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، دکتر سید محمد هاشمی، نشر دادگستر، چاپ 5، 1380، ج2.
3- نظریه دولت دینی، علی اکبر نوایی، نشر معارف، چاپ اول، 1381.
4- فقه سیاسی، عباسعلی عمید زنجانی، نشر امیرکبیر، چاپ 4، 1377.
5- امام خمینی و حکومت اسلامی، شرایط وظایف و اختیارات ولایت فقیه، مجموعه مقالات، نشر مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام (ره) چاپ اول 1378.